Gli antichissimi riti di Marzo, comuni a quasi tutte le etnie del nord, alle radici del Capodanno Veneto

In un poema a cavallo fra Duecento e Trecento scritto in un lombardo di koinè oltre che in versione latina, il milanese Bonvesin Da La Riva (conosciuto anche come Bonvesin Da Riva) racconta la ribellione dei mesi contro la supremazia di Gennaio. Ognuno di loro lo considera indegno di occupare l’inizio dell’anno, rivendicando al contrario i propri meriti verso gli uomini e verso l’ambiente per meritare la gloria del comando dell’anno. Il tema della lotta per il primato di un mese sugli altri, d’altronde, non è affatto una novità in quell’epoca, in cui convivevano in Europa ben sette stili calendariali (a ogni stile corrisponde un Capodanno differente). Ma nell’opera di Bonvesin c’è un particolare comportamento di Marzo che ci incuriosisce.
Quando tutti i mesi hanno parlato, al grido di “moira Zener malvas in soa maladition” scatta la sollevazione generale. E così, prima che Gennaio rimetta tutti in riga con la sua “maza” smisurata, ecco fra l’altro che

a soa forca corre Fevrer conenzadore,
a presso piglia la tuba ser Marzo pregonadore
e corre de qua de là, fazando gran rumore. ¹⁾

Marzo in questo frangente prende il corno (tuba) e scatena un gran clamore in ogni direzione. Anche l’apposizione di “pregonadore” ha un riferimento a prima vista strano: è da intendersi come Marzo l’annunciatore, ²⁾ colui che presenta qualcosa a gran voce.
Per comprendere bene questo Marzo annunciatore, apparentemente “casinista”, dobbiamo recuperare una vecchia tradizione veneta, ma ben imparentata con analoghi usi rituali dell’Alta Italia che svela un retroterra culturale che oggi appare nascosto. Si tratta delle feste agrarie dell’anno nuovo a marzo, note con svariati nomi ma sostanzialmente espressioni per designare la medesima: Ciamar Marso, Brusa Marso, Trato Marso, Nar incontra Marso, Bati Marso, Cantar Marso, Osade de Marso, Fora Febraro, Sheljan Martzo… Ogni vallata o comprensorio aveva una sua denominazione per questa festa di Capodanno, ma le feste seguivano uno schema rituale comune e celebravano tutte la rigenerazione del tempo ai primi di marzo, in coincidenza con l’arrivo della primavera.
Si possono individuare due tipi principali del rito di marzo nell’area grosso modo della Serenissima Repubblica Veneta che va dall’Adda all’Istria e territori limitrofi, a cui vanno associate feste analoghe (ma diverse nello svolgimento) delle altre aree dell’Alta Italia:
1) tipo tratto marzo: pubblico annuncio di fidanzamenti, strepito con oggetti rumorosi, talora fuochi;
2) tipo far lume a marzo o bater marzo: falò, fuochi, strepiti, percorsi attraverso i campi, rime d’occasione” ovvero invocazioni all’abbondanza.
Ci sarebbero quindi un rituale “minimo” (tipo bater marzo) e uno più complesso incentrato sui fidanzamenti (tipo tratto marzo). ³⁾ Cerchiamo qui di analizzare gli elementi caratterizzanti di una festa rituale che, pur nelle lievi differenze locali, conserva la sua unità di festa di fine ciclo e nuovo inizio, con cadenza annuale.

Gli officianti

Coloro che mettono in scena il rito sono generalmente i giovani e i ragazzini. Sono “loro, titolari della continuità, simboli della potenza generativa” che scorrazzano per il paese battendo qualsiasi oggetto atto a far rumore, ⁴⁾ che recitano la filastrocca di maritamento, che inventano gli accoppiamenti più strampalati, e che danzano festosi saltando sulle braci del falò. I giovani e i vecchi, essendo più vicini al momento della nascita e della morte, sono anche considerati i messaggeri più puri del mondo dell’aldilà. Fra gli “officianti” si distingue il maridaore, colui che grida il nome della ragazza e del moroso a cui viene “data”: la filastrocca rituale è sempre cantata in forma dialogata, botta e risposta, qualche volta con una parte in dichiarazione collettiva. Questa presenta lievi differenze da località a località, ma il nucleo della filastrocca è sostanzialmente lo stesso. In pianura questi dialoghi si svolgono su tetti contrapposti, dossi o alberi e le voci vengono amplificate per mezzo di megafoni o imbuti; ⁵⁾ in montagna, su pendii o alture fuori dall’abitato. Solitamente il gruppo si divide in due parti per cantare i botta e risposta della canzoncina: talvolta il dialogo è tra maridaore e resto del gruppo, altre volte tra maridaore e un altro, con chiosa finale in coro di tutti i partecipanti. ⁶⁾
Questa forma dialogata potrebbe far pensare a un’antica lotta rituale tra i giovani del paese, di cui è rimasta traccia nel botta e risposta dei cori.
Ecco qualche esempio di filastrocca:

• Sémo vegnùi a bàtare marzo su chésta tera!
• E marzo sia!
• Va l’erba e va a l’ombrìa.
• Fariséla, ci éla e ci no éla?
• L’è la (nome della ragazza) bela!
• Ci ghìnti da darghe?
• Démoghe (il nome del ragazzo) che l’è ancora da maridare.
• Dighe che l’è un bel puto…
• Che scagaza da par tuto…
• Dighe che l’è un bel fiòl…
• Che pissa in dò se vòl.
• Par cavaleti?…
• …Còrni de bèchi…
• Par cavazàle?…
• La vecia da mòndare…
• Par nizòi?
• Scorze de fasòi
• Par dòta?
• ‘L crucugnèlo de la vecia masòta!
  (o altro termine in -ota). ⁷⁾

Nel contesto delle feste dell’anno nuovo che stiamo esaminando, vengono resi pubblici i fidanzamenti dei giovani maschi con le fanciulle del paese mediante il canto di una filastrocca a botta e risposta eseguito in coro dai giovani, con lievi differenze locali nel testo, ma la cui struttura e il cui nocciolo sono i medesimi ovunque: annuncio dell’arrivo di marzo nel villaggio, nomina della ragazza da sposare, richiesta del coro a chi darla in sposa, proposta del nome del fidanzato da parte del maridaore, approvazione finale (o meno) espressa coram populo mediante percussioni, spari di fucile, suoni di corni. L’uomo tradizionale riconosceva l’evidenza che la generazione della vita, e con essa la continuità comunitaria e dell’intero Cosmo, si perpetua solo con la formazione di coppie composte da un uomo e da una donna. Le stramberie gender dovranno aspettare i secoli bui della società tecnologica odierna per generare illusioni persino su questo aspetto.
Nei riti di tipo batter marzo i fidanzamenti rituali sembrano però assenti, sostituiti da invocazioni all’abbondanza. Per esempio a Roana e Bosco di Asiago i giovani cimbri scampanellavano in schiera sui prati invocando genericamente Marzo che mette fine al rigore invernale:

Shella Schella Martzo
di capützen saint garibet
auzar rejiten! ⁸⁾

Sembrerebbe che l’alto vicentino, dove è rimasta più persistente la tradizione del brusamarso, non serbi il ricordo dei fidanzamenti rituali del Capodanno Veneto, ma non è così. Da un lato, che questi riti di tipo batter marzo siano nient’altro che una delle varianti delle feste dell’anno nuovo comuni a tutta l’area, con inizio a marzo, lo rilevavano già i germanisti tedeschi dell’Ottocento. ⁹⁾ Dall’altro, qualche attestazione di queste pubblicazioni di unione rituale in zona c’è, seppur più scarsa che altrove. In particolare per Marano, Piovene e Santorso la cantilena di fidanzamento nominava distintamente il corno quale strumento di consacrazione collettiva dell’unione, seguito dal rimbombo dei bussolotti: alla Marieta bèla accoppiata in rima col mato da le Nogare, tre pìe soto l’òrno, ghe sonaremo ‘l corno, si gridava. ¹⁰⁾ È probabile che siamo di fronte alla scomparsa di una parte delle celebrazioni, quella dei fidanzamenti, e alla conservazione di altre (falò, frastuono, eccetera).

Periodo e durata

Per quanto è stato possibile recuperare dalle cronache ottocentesche, in Veneto lo svolgimento durava una sola sera in certe zone, e in alcuni paesi del Veneto centrale si dava vita a sei sere di baldoria, ¹¹⁾ ma nella maggioranza dei casi le attestazioni raccolte dall’Ottocento in avanti riguardano un periodo di due o tre serate, che possono essere le prime tre di marzo, le ultime tre di febbraio, ¹²⁾ più sovente l’ultima di febbraio e le prime due di marzo; come in Lessinia, dove per il tradizionale nar incontra marso “gruppi di giovani appartenenti a contrade contrapposte sui versamenti di un vajo, escono con cioche, corni, bandoti, feri da segar, col recubele ¹³⁾ ed ogni altra cosa atta a far rumore e, tra un baccano assordante, recitano una filastrocca con la quale attribuiscono i fidanzati alle ragazze […]. Per le prime due sere si fanno i matrimoni par scherso, cioè fasulli, sposando magari le pì gaiarde o na pelanda con un poco furbo. La terza sera si accoppiano le ragazze coi effettivi fidanzati”. ¹⁴⁾
È interessante notare questo alternarsi di fidanzamenti fasulli, fatti per burla, con quelli veri. La vecchia sposata col giovane, la bella fanciulla con “el toro de Morandin” e altre amenità proclamano l’avvento del Caos, la rottura di ogni ordine del mondo, il rovesciamento dei ruoli.
Nei festeggiamenti a più serate, di solito i fidanzamenti veri sono annunciati all’ultima sera ¹⁵⁾ poichè l’Ordine succede al Caos. Possiamo abbastanza agevolmente ipotizzare che anticamente il rito constasse sempre di più serate, e si sia ridotto a una sola man mano che la struttura comunitaria di carattere essenzialmente agricolo è andata disgregandosi a causa della modernizzazione.
In qualche caso il momento della festa slitta più avanti, come sui monti, alla fine degli inverni più rigidi a ragione del perdurare della neve sui prati. ¹⁶⁾
In Valcamonica – e precisamente a Savriore dell’Adamello – la festa del tratto marzo aveva luogo nelle stesse identiche modalità e con gli stessi canti fin qui analizzati la notte tra il venerdì e il sabato santo, a Pasqua, subito dopo la celebrazione liturgica, ¹⁷⁾ mentre in Istria, nei paesi attorno a Parenzo, il rito dei maridamenti per scherzo ha luogo la notte prima di San Giorgio (23 aprile), e i botta e risposta urlati nell’oscurità dalle cime degli alberi chiamano in causa un misterioso Lelo che potrebbe riferirsi al dio celtico dell’amore, “Lelo” o “Lela”. ¹⁸⁾

Frastuono scacciademoni

I giovani scorrazzano per le vie del paese facendo il maggior baccano possibile, oppure si appostano sulle alture ben visibili e ben udibili, suggellando il fidanzamento proclamato dalla filastrocca con un fragore finale spesso definito “indiavolato” dagli informatori. Esso è ottenuto con vari oggetti: racole, catene del focolare, bidoni, padelle, strumenti a percussione e strumenti a fiato (corni in special modo), campanacci o i recubele della Lessinia. ¹⁹⁾
La funzione del baccano prodotto, così come era percepita dai suoi esecutori, insieme a una conferma della pratica del rito, ci viene dalle prescrizioni del Sinodo Diocesano di Crema del 1590 e quello di Lodi del 1591. In esse si ammoniscono i parroci a vigilare contro le “percussioni” che i giovani scatenano al calar della sera nei primi giorni di marzo e nei giovedì dello stesso mese per le vie del paese allo scopo scacciare le streghe (“pro effugandis – ut aiunt – lamiis”). ²⁰⁾
La preoccupazione delle gerarchie ecclesiastiche riguardava il carattere paganeggiante di “un rito antico, una memoria che precede l’avvento delle campane nella pieve”. ²¹⁾ Sono questi esseri a far germogliare i semi, crescere l’erba e spuntare le gemme sulle piante grazie ai poteri soprannaturali che esercitano nel grembo della terra, dove abitualmente dimorano. Se essi non tornano nel mondo degli inferi, la nuova stagione non può iniziare il suo ciclo. È per questo motivo che vengono spaventati con rumori assordanti o addirittura bruciati. A contatto con la religione cristiana, queste entità assumeranno una connotazione “infernale” o comunque “malvagia”, come per esempio le temute streghe, le strìe.

I falò

I falò erano presenti sia nei riti del tipo trato marzo sia del tipo bater marzo. Nella memorialistica le segnalazioni dei falò durante le cerimonie in esame sono numerose e riguardano quasi sempre aree montane. Tutte le testimonianze dell’alto vicentino, dei Lessini e dei paesi attorno al Baldo riportano l’uso di accender fuochi al termine della scampanellata festosa all’imbrunire, così come tra i monti del Trentino, in Val d’Isarco e Val Venosta. ²²⁾
Generalmente venivano scelti luoghi visibili sulla sommità o sul costone di un monte, spesso sui pendii contrapposti che sovrastavano una vallata,  dove erano possibili botta e risposta tra due gruppi. A Giazza il falò del 1° marzo ha dato anche il nome, in cimbro, ai pendii dove questo si accendeva attorno alla contrada Bosco: Houlente (plurale di houlant, “demone” o anche il “falò” su cui viene bruciato ). ²³⁾
Le attestazioni recenti in montagna ci riportano il falò nei cerimoniali che si consumano in un’unica giornata. Ma a Peri (VR) sulla Val d’Adige, a Rivalta e negli altri paesi ai piedi del Baldo è documentata nella seconda metà dell’Ottocento la riattivazione rituale dei fuochi in ciascuna delle sere del rito. ²⁴⁾
La pira di marzo veniva accesa con legna ed erbe secche (solitamente rimasugli della vegetazione invernale come russi e canàri, ossia rovi e gambi secchi di granoturco), e davanti alla sua fiamma i ragazzini battevano sonagli e campane, saltavano e cantavano allegramente, mentre i più grandi soffiavano dentro i corni.
Non abbiamo attestazioni di falò in pianura (se si eccettua un riferimento a falò sospesi in aria su quattro pali nell’alta padovana) ²⁵⁾ e ciò apre un piccolo interrogativo: i fuochi del Calendimarzo sono forse stati dimenticati prima dalla pianura che non dalla montagna? Oppure non è mai stato parte del rito nei comuni del piano? Ad ogni modo va osservato che laddove si accendevano le pire, si sceglievano postazioni ben visibili dalle altre contrade. In pianura questo avrebbe poco senso, se non innalzando falò enormi. Era forse la visibilità della pira da parte delle ragazze nubili, o del resto della comunità che non partecipava attivamente al corteo, uno degli aspetti del rito mostrati illo tempore dagli dèi agli uomini per ottenere l’annullamento delle colpe e la rigenerazione del tempo?
La questione resta aperta, anche se più di un indizio parrebbe propendere per una “tipicità” originaria dei falò sulle alture, come sembra suggerire l’archeologia. La fiamma dei roghi votivi, noti col nome di Brandopferplätze, era diffusa su entrambi i versanti dell’arco alpino orientale dall’età del bronzo recente (XIII secolo a.C.) fino all’età romana, ed erano localizzati per lo più in alta montagna. Pur non essendo giunta fino a noi completamente chiara la forma religiosa dei culti praticati in queste strutture di sasso, sappiamo che si ergevano ben visibili sulle alture ed erano luoghi di culto in cui le comunità offrivano primizie, armi, oggetti d’uso quotidiano come fibule o ceramiche gettandoli nel rogo in occasione di specifiche ricorrenze cerimoniali annuali, ²⁶⁾ connesse a culti agresti della fertilità e nelle quali si praticavano sacrifici animali e in qualche caso anche umani. ²⁷⁾
Pur diffusi soprattutto nel Tirolo e in tutta l’area retica, i roghi votivi erano certamente praticati anche nel veronese a Custoza di Sommacampagna. Se stabilirne un collegamento diretto con i brusamarso sembra prematuro, non è affatto azzardato rilevarne una parentela, atteso che parliamo di falò rituali connessi a credenze religiose della montagna alpina. In quale stagione dell’anno venivano accesi i Brandopferplätze? La risposta a questa domanda potrebbe già svelare nuovi significati di questi culti.

Lo schema generale di queste cerimonie

I cerimoniali sopra descritti corrispondono con sorprendente completezza a uno schema generale osservato in tutti i continenti da etnologi e antropologi riguardo alle “cerimonie periodiche, che possiamo classificare per comodità di esposizione sotto due grandi rubriche: 1) cacciata annuale dei demoni, delle malattie e dei peccati; 2) rituali dei giorni che precedono e seguono l’anno nuovo. […] Nelle sue grandi linee, la cerimonia di cacciata dei demoni, delle malattie e dei peccati si può ricondurre ai seguenti elementi: digiuno, abluzioni e purificazioni, estinzione del fuoco e sua rianimazione rituale in una seconda parte del cerimoniale; cacciata dei demoni per mezzo di grida, di colpi (all’interno delle abitazioni) seguita dal loro inseguimento con grandi strepiti attraverso il villaggio; questa cacciata può praticarsi sotto la forma dell’allontanamento rituale di un animale (tipo ‘capro espiatorio’) o di un uomo, considerati il veicolo materiale grazie al quale le tare della comunità intera sono trasportate al di là dei confini del territorio abitato.[…] Spesso avvengono combattimenti cerimoniali tra due gruppi di comparse, o orge collettive, o processioni di uomini mascherati (rappresentanti le anime degli antenati, dèi, etc)”. Infatti “quasi ovunque, questa cacciata dei demoni, delle malattie e dei peccati coincide, o ha coinciso in una determinata epoca, con la festa dell’anno nuovo”. ²⁸⁾
Raramente si trovano tanti elementi della cacciata dei demoni e dell’anno nuovo riuniti insieme come nelle cerimonie del Calendimarzo: dopo gli stenti e i digiuni forzati invernali, si scatenano strepiti lungo le strade e/o allontanamento fuori dal villaggio degli spiriti inferi, fuochi rituali accesi e rianimati anche in più sere, nonché il ricordo probabile di lotte cerimoniali rimaste nei botta e risposta dei cori che annunciano i fidanzamenti nella comunità. Gli elementi di cacciata dei demoni si innestano su quelli dei giorni che precedono e seguono l’anno nuovo, come quelle prove di iniziazione che sono le corse a piedi nudi (descalsi) per le strade sterrate del paese, i fidanzamenti finti prima (situazione del Caos) e veri poi (per permettere alla vegetazione di rinascere, e al tempo di rigenerarsi), assieme ai pronostici sull’annata ventura ottenuti dai segni premonitori.
Dobbiamo supporre, quindi, che alla base dei rituali che siamo andati descrivendo ci fosse la consapevolezza della presenza di entità quali demoni, streghe e antenati tornati tra il mondo dei vivi durante quel particolare e delicato periodo che è il capodanno. Per le società tradizionali, le porte del mondo dell’aldiquà e mondo dell’aldilà in quel frangente rimangono temporaneamente aperte, permettendo il contatto dei rispettivi abitanti.
“Ma il significato della cerimonia globale, come di ciascuno dei suoi elementi costitutivi, è sufficientemente chiaro; durante questa frazione del tempo che è l’anno assistiamo non soltanto alla cessazione effettiva di un determinato intervallo temporale e all’inizio di un altro intervallo, ma anche all’abolizione del tempo trascorso. Questo è d’altronde il significato delle purificazioni rituali: una combustione, un annullamento dei peccati e delle colpe dell’individuo e della comunità nel suo insieme, e non una semplice ‘purificazione’. La rigenerazione è, come indica il nome stesso, una nuova nascita. […] Questa cacciata annuale dei peccati, delle malattie e dei demoni è in fondo un tentativo di restaurazione, anche momentanea, del tempo ‘puro’, quello dell’istante della creazione”. ²⁹⁾

Distribuzione geografica

Abbiamo cercato di raccogliere su una carta geografica le località in cui sono segnalati i riti del Calendimarzo per trarne qualche interessante congettura. Le località segnate si riferiscono alle attestazioni che abbiamo trovato nei testi di folklore ed etnografia, ma non riguardano le più recenti feste del Capodanno Veneto, frutto di un revival. Si va dall’apparizione della Madonna dei miracoli di Motta di Livenza (1510) e dalle testimonianze del Sinodo dei vescovi Lombardi di fine cinquecento, fino ai resoconti raccolti negli anni Sessanta del secolo passato. Pur non essendo esaustiva, questa elencazione riporta tutte le località segnalate dai principali testi di riferimento folklorici.
Le testimonianze sono fittissime nei territori del veronese e dell’alto vicentino. Tutta l’area cimbra dei tredici comuni veronesi e dell’Altipiano è un fiorire di questi riti, ma i cantava marso anche sulla zona del Baldo e giù, nei i paesi che guardano verso il lago di Garda, la Valpolicella fino a Mizzole di Montorio, ³⁰⁾ la Valdalpone e Illasi, ³¹⁾ Arcole, ³²⁾ l’alta padovana. A fine Ottocento ci sono riscontri anche per la pianura dell’alto Polesine ³³⁾ e persino in Istria. ³⁴⁾
Una prima osservazione da rimarcare è che solo nei territori appartenuti alla Serenissima Repubblica Veneta (e zone limitrofe), però, si conservavano assieme agli altri elementi del rito anche i canti di fidanzamento (veri e scherzosi). In Valcamonica, a Savriore dell’Adamello, e in Valsabbia a Vico di Capovalle, nella Lombardia Veneta, sono state registrate testimonianze uguali a quelle venete, sia per la filastrocca dialogata sia per il cerimoniale, con tanto di suonata di corno a consacrare le unioni proclamate. ³⁵⁾ Lungo i confini delle terre di San Marco il capodanno tipo tratto marzo si teneva certamente anche nella Valsugana, in Folgaria, ³⁶⁾ nella Val Lagarina trentina e nelle Giudicarie, ³⁷⁾ nonché nella porzione di mantovano a contatto con il veronese. ³⁸⁾
Abbiamo inserito anche i riti del far lume a marzo (per la Romagna) e chiamar l’erba (per la Valtellina), perché presentano gli stessi caratteri di festa del nuovo anno e si svolgono a fine febbraio, primi di marzo. Gli studiosi di folklore associano il rito romagnolo a quello veneto del tipo bater marzo.
In Romagna per sei sere i ragazzi aspettavano l’imbrunire per sciamare tra i campi dove bruciavano tanti mucchi di paglia, oppure giravano per gli stessi con le torce, per illuminare Marzo, cantando delle canzoncine che sono in sostanza un’invocazione a Marzo affinché porti un raccolto abbondante: “inna marzo, che la spiha ha fatto un star, un star e un starol, e zent quartarol; va so la spiga con una grossa barilla”. Che la spiga produca uno staio di frumento, anzi un grosso staio e cento quartaroli. Rito antico e coriaceo se è riuscito a scampare alle condanne di Carlo Malatesta, signore di Rimini nel XIV secolo: chiunque vi partecipasse si beccava un anno di prigione (senza condizionale).
Gli stessi vocianti ragazzi li ritroveremo quasi cinque secoli dopo in diverse località del forlivese e ravennate a inizio Ottocento, tra le polverose relazioni dell’Inchiesta del Regno Italico, accanto al “chiamar erba” della Valtellina. Qui di notte la nuova stagione vien svegliata da squadre in azione, munite di campanacci e lanterne, mentre il grido “erba, erba” si espande per i campi nella convinzione che il terreno lasciato all’oscuro non avrebbe prodotto abbastanza fieno. Anche nel Canavese in Piemonte, a fine ottocento, è stato documentato per l’ultimo di febbraio lo scorrazzare dei ragazzi con campanelle e invocazione al Marzo dell’abbondanza. ³⁹⁾
Chiamano l’erba alla stessa maniera anche fra i monti della Valsugana a Tesino e Roncegno fino all’ultima guerra mondiale, i mòcheni di Fierozzo e anche attorno ad Asiago. ⁴⁰⁾ Risulta chiaro che si tratta di un unico sistema rituale, la festa dell’anno nuovo con inizio ai primi di marzo, comune a tutta l’Alta Italia. Essa prevedeva il fuoco rituale o il frastuono accanto a un’invocazione alla nuova stagione, affinché affretti il suo arrivo e porti un buon raccolto. In alcuni casi (lume a marzo, ma anche schellen marzo nell’altipiano dei Sette Comuni) l’invocazione è direttamente a Marzo, indizio possibile di una precedente personificazione dell’anno nuovo, ovvero dello Spirito della Vegetazione.
Non abbiamo conoscenza di feste dell’anno nuovo ai primi di marzo in altre località d’Italia, sotto la linea LaSpezia-Senigallia. Come peraltro notava lo Zenatti già verso fine Ottocento, “potrà parere curioso che mentre in paesi più meridionali come apportatrici della buona stagione si festeggiano le calende di maggio, e in esse si pianta l’albero fiorito dinnanzi alla porta delle innamorate o ne’ canti di questua si salutano gli sposi promessi, nel Trentino [e nel Veneto, N.d.A.] la festa della gioventù desiderosa di nozze si celebri invece nelle calende più rigide del Marzo”. La festa rituale del nuovo anno a marzo assume così un connotato etnografico molto interessante, sul quale la ricerca potrebbe appuntare ulteriori e più puntuali approfondimenti.
Per quanto ci è dato fin d’ora constatare, in Italia ci troviamo di fronte a tre aree riconoscibili: una priva della festa (centro-sud fino a Rimini), una con la festa che contempla gli elementi del fuoco rituale, degli strepiti e dell’invocazione al Marzo e all’abbondanza (l’Alta Italia a ponente dell’Adda e grosso modo sopra la linea LaSpezia-Senigallia), una che unisce agli elementi della precedente la pubblicazione dei fidanzamenti in forma dialogata (i territori della Serenissima Repubblica e aree immediatamente limitrofe).

Le attestazioni in Veneto sono numerosissime, sia in pianura sia in montagna ove raggiungono l’apice e si sono conservate più a lungo, in qualche caso fino ai nostri giorni (in particolare nell’Altipiano). I territori abitati dai cimbri, quasi per una riconoscenza postuma verso la Serenissima, hanno conservato più tenacemente i riti del Capodanno Veneto. Un antichissimo capodanno europeo all’inizio di marzo sembra aver lasciato tracce solo nell’Alta Italia e nelle terre di San Marco in una forma più ricca e complessa che altrove.
Venezia, come abbiamo analizzato nel saggio Nostalgia dell’eterno ritorno nel Capodanno Veneto, ⁴¹⁾ ha elevato il primo marzo a Capodanno ufficiale accanto allo stile calendariale ordinario e questo fatto potrebbe dare una spiegazione alla maggior frequenza e persistenza delle feste di marzo in Veneto se si tiene conto, di converso, degli attacchi subiti in passato dalla festa per le altre zone dell’Alta Italia. È difficile pensare a una persecuzione del rito nei territori della Serenissima che aveva elevato la sua data a Capodanno ufficiale (né informazione alcuna è giunta in tal senso dalle cronache), ⁴²⁾ mentre conosciamo, oltre agli ammonimenti dei Sinodi Lombardi sopra citati, le pene minacciate dai bandi del Malatesta per la Romagna e successivamente quelli dei principi vescovi di Trento nel Cinquecento.
Dobbiamo supporre – vista anche la maggior resistenza della pratica rituale riscontrata in Veneto – che tale differenza di trattamento abbia permesso un ben più duraturo mantenimento di queste “feste sacre” nelle Venezie rispetto ad altrove, e probabilmente la conservazione di alcuni elementi del rito altrove scomparsi. Lo segnaliamo come ipotesi seducente, che necessita di altre indagini per essere suffragata.

N O T E

1) Tractato dei mesi di Bonvesin da Riva Milanese, versi 437-440. Traduzione: “Corre al suo forcone Febbraio per primo, subito dopo prende il corno ser Marzo l’annunciatore, correndo da tutte le parti e facendo un gran rumore”. Nella versione latina del Carmina de mensibus viene reso così: “ecce secundus martius est clangore, tube resonando secutus”.
2) In latino praeco-nis è il banditore e diverse lingue romanze conservano questo vocabolo, come il sardo pregonadore, promulgatore, banditore (dizionario italiano-sardo asunese) e lo spagnolo pregonador: colui che grida, alza la voce.
3) Roberto Leydi e Bruno Pianta, Brescia e il suo territorio, in Mondo Popolare in Lombardia, Vol. II, pag. 316 e seguenti. Leydi aggiunge anche un terzo tipo, “lis cidulis” carnico, che qui abbiamo omesso per il differente periodo di celebrazione e i dubbi da taluni avanzati rispetto all’equiparazione degli stessi al Calendimarzo (vedi in proposito Gianpaolo Gri e Giuliana Valentinis, I giorni del magico, Libreria Editrice Goriziana, Gorizia 1998).
4) Ulderico Bernardi, Paese Veneto. Dalla cultura contadina al capitalismo popolare, Del Riccio, Firenze 1990 pagg. 75-76.
5) Come a Vico di Capovalle in Valsabbia (BS), ove le vecchie “sarabotane” (scorze) sono sostituite da più moderni megafoni elettrici, ma l’uso rituale e la funzione di mascheramento della voce di chi grida permane immutata (vedi Roberto Leydi e Bruno Pianta, Brescia e il suo territorio, in Mondo Popolare in Lombardia, Vol. II, pag. 325, che analizza la ricerca di  U. Vaglia, Curiosità e leggende valsabbine, Brescia). A Bussolengo, dove per due sere i ragazzi passavano sotto le finestre delle giovani nubili e “urlano con grandi imbuti da cantina che servono da megafono” (Giorgio Maria Cambiè, Tradizioni Popolari Veronesi, Edizioni di Vita Veronese, Verona 1967, pag. 22).
6) Abbiamo trovato un’attestazione in cui i due gruppi sono divisi in maschi e femmine, con relativo falò su versanti opposti a un tiro di voce (vedi Civiltà rurale di una valle veneta. La Val Leogra, a cura di Mario Bordin, Accademia Olimpica di Vicenza, Vicenza 1976, pagg. 156-7).
7) Dino Coltro, Paese perduto. La cultura dei contadini veneti, Vol. 1°: La giornàda e il lunario, nuova edizione, Bertani editore, Verona 1982, pagg. 34-35. Il “cavazàle” è il capezzale del letto, i “nozòi” le lenzuola, mentre il “crucugnèlo” è la testa.
8) Suona, suona marzo, i cavoli cappucci sono finiti (Bruno Schweizer, Usanze popolari cimbre nel corso dell’anno, edizioni Taucias Gareida, Giazza (VR) 1982, pagg. 56-58).
9) “Schmeller-Bergmann pensano di poter mettere questo risveglio di primavera in rapporto con le Calendae Martiae romane, e trovano simili usi in Engadina, Romagna ed Albania”, riporta lo Schweizer, Usanze popolari cimbre nel corso dell’anno, edizioni Taucias Gareida, Giazza (VR) 1982, pag. 55.
10) Civiltà rurale di una valle veneta. La Val Leogra, a cura di Mario Bordin, Accademia Olimpica di Vicenza, Vicenza 1976, pag. 157.
11) Giuseppe Segato, Capodanno Veneto, 1° Marzo 2003, Editoria Universitaria, Venezia 2003, pag. 35.
12) Come in Tirolo, vedi Nera M. Garelli, Reminescenze pagane, sta in La Sagra degli Ossessi, Carlo Tullio Altan (a cura di) Sansoni, Firenze 1972, pag. 389.
13) Antico strumento cimbro in pelle di pecora.
14) Ezio Bonomi, Vita e tradizione in Lessinia, Vago di Lavagno (VR) 1982, pagg. 187-189.
15) altri esempi: per Cerna, Alessandro Norsa, Il Bello, Il Brutto, Il Matto, Edizioni Millennium, Verona 2009, pagg. 34-35; per Giazza, Antonia Stringher, Storia di Giazza e la sua gente, Selva di progno (VR) 2010, pag. 66.
16) Antonia Stringher, ibidem.
17) Roberto Leydi e Bruno Pianta, Brescia e il suo territorio, in Mondo Popolare in Lombardia, Vol. II, pag. 323, che riporta i risultati della ricerca di D.A. Morandini, Folklore di Valcamonica, Breno 1927.
18) F. Babudri, Fonti vive dei Veneto-Giuliani, Milano, senza data ma scritto negli anni venti del Novecento, pagg. 401-402.
19) Strumenti sonori in pelle di pecora.
20) vedi C. Corrain e P. Zampini, Documenti etnografici e folkloristici nei Sinodi Diocesani della Lombardia, Bologna 1970.
21) Ulderico Bernardi, Paese Veneto. Dalla cultura contadina al capitalismo popolare, Del Riccio, Firenze 1990, pag. 75.
22) Carlo Tullio Altan (a cura di), La sagra degli ossessi, Sansoni, Firenze 1972, pagg. 370-394.
23) Bruno Schweizer, Usanze popolari cimbre nel corso dell’anno, edizioni Taucias Gareida, Giazza (VR) 1982, pag. 61, indica un pendìo a est della contrada. Gli anziani del posto che ho interrogato ricordano il falò del Trato Marso sui prati sopra la contrada, ma anche i fuochi rituali delle sterpaglie (stikan-basan) prospicienti la contrada, quindi a est della stessa.
24) Albino Zenatti, Calendimarzo, Verona 1889, pag. 12.
25) Giuseppe Segato, Capodanno Veneto, 1° Marzo 2003, Editoria Universitaria, Venezia 2003, pag. 38.
26) Vedi ad esempio Giampaolo Rizzetto (a cura di), I cigni del sole. Culti, riti, offerte dei Veneti antichi nel Veronese, Museo di Storia Civica e Naturale, Verona 2004, pagg. 34-37.
27) Paul Gleirscher, Il rogo votivo dell’età del Ferro sul Rungger Egg, sta in Culti Pagani nell’Italia Settentrionale a cura di Attilio Mastrocinque, Dipartimento di Scienze filologiche e storiche di Trento, Trento 1994, pag. 66.
28) Mircea Eliade, Il mito dell’eterno ritorno. (Archetipi e ripetizioni), Borla editori, Torino 1968, pagg.75-76.
29) ibidem, pag. 77.
30) Marcello Conati: La musica di tradizione orale nella provincia di Verona, in La musica a Verona, a cura di P. Brugnoli, Verona 1976, pag. 610: le sue inchieste riguardano Fumane, Breonio, Colombare di Negrar, Peri Mizzole.
31) Li ricorda ancora attivi negli anni sessanta Franco Riva, Verona primo Ottocento, Verona 1962, pag. 39. Per Illasi abbiamo cercato conferme tra alcuni referenziati anziani del luogo senza trovare riscontro. Potrebbe essere sfortuna. Un’altra possibilità è che Riva abbia scritto Illasi per Val d’Illasi (caso non infrequente), e che l’attestazione riguardi qualche altro centro della vallata.
32) Dante Olivieri, Vita ed anima del Popolo Veneto, Luigi Trevisini Editore, Milano 192…. (anno non specificato), pag. 47, che trascrive anche la filastrocca di fidanzamento corrispondente alle altre che abbiamo riportato.
33) Giuseppe Pitrè, Curiosità di usi popolari, Catania 1902, pag. 115.
34) Francesco Baburi, Fonti vive dei Veneto giuliani, Milano, senza data ma raccolta attorno agli anni ‘20 del Novecento.
35) La differenza, per Savriore, sta nel giorno, che come ricordato più sopra è il venerdì santo. Di conseguenza il primo coro esordisce con “Sta primavera” al posto di “Entra Marzo”.
36) Bruno Schweizer, Usanze popolari cimbre nel corso dell’anno, edizioni Taucias Gareida, Giazza (VR) 1982, pagg. 56-58.
37) Carlo Tullio Altan (a cura di), La Sagra degli Ossessi, Sansoni, Firenze 1972, pagg. 373-5
38) G. Tassoni, Tradizioni popolari nel mantovano, Firenze 1964.
39) Vedi le note di Roberto Leydi e Bruno Pianta, Brescia e il suo territorio, in Mondo Popolare in Lombardia, Vol. II, pagg. 317- 320.
40) Bruno Schweizer, Usanze popolari cimbre nel corso dell’anno, edizioni Taucias Gareida, Giazza (VR) 1982, pagg. 51-53.
41) M. Menini, Nostalgia dell’eterno ritorno nel Capodanno Veneto, Quiedit, Verona 2016.
42) Si controlli ad esempio P. Zampini e C. Corrain, Documenti etnografici e folkloristici nei sinodi diocesani italiani, Forni, Bologna 1970. Nel capitolo dei Sinodi veneti non vi è alcun accenno a proibizioni delle feste del Calendimarzo.

BIBLIOGRAFIA