Il senso del male

“Il male è dentro di noi e intorno a noi”, affermava qualche anno addietro un fine teologo come il cardinale Angelo Amato. ¹⁾ In realtà, fin dai tempi dei primi filosofi greci piuttosto che dei Padri della Chiesa, l’uomo ha sempre cercato di trovare razionalmente la ragione dell’esistenza del male per provare a capirne il significato e poterne concepire finanche l’origine (metafisica, mitologica, piuttosto che razionale e scientifica), così da trovare soluzioni in grado di contrastare la sua forza per le singole persone e per le comunità, liberandole da esso o attenuandone gli effetti.

La questione teologica e filosofica

Ben più che nell’àmbito del pensiero filosofico o della ricerca scientifica, comunque, è sempre la teologia (quella cristiana in particolare) a fare il tentativo più difficile per comprendere il senso del male, dato che il male lancia all’uomo una triplice sfida: anzitutto una sfida esistenziale e pratica, provocandolo e inducendolo a prendere posizione con un atteggiamento o di rassegnazione passiva e di fatalismo, o di ribellione, o ancora di disprezzo piuttosto che di resistenza fiduciosa per attenuarne o annullarne gli effetti.
Ma rispetto alle altre discipline (in particolare quelle scientifiche come la medicina o anche le scienze dell’uomo, in primis la psicologia) è solo la teologia (e quella cristiana in particolare) a darsi anche una sfida ulteriore, in quanto il tentativo di capire e spiegare il male ci induce a ricercarne, prim’ancora delle cause, le spiegazioni; e quindi, come può conciliarne la stessa elementare esistenza nel mondo, cioè nel “creato”, se assegna la creazione stessa a un Dio non solo creatore, ma soprattutto da sempre considerato infinitamente buono e onnipotente? Può mai essere che l’origine del male risalga alla creazione stessa, nel senso che il male è connaturato al caos con il quale è avvenuta la creazione e con cui l’atto creatore deve comunque lottare per rifondarsi perpetuamente, così come avvenne alle sue origini?
La prospettiva di analisi, da questo punto di vista, risulta – lo ripetiamo – assai più complessa, quasi radicale, rispetto alla semplice ricerca delle cause di una specifica “malattia” (corporea o mentale) per la medicina o le altre scienze dell’uomo, dalla psicologia all’antropologia. Non a caso anche in sede evoluzionistica c’è stato chi considerava il male ancora presente nel mondo come una inevitabile necessità statistica, una specie di scoria dell’evoluzione del creato, che procederebbe per gradi verso il suo compimento definitivo. ²⁾ Ma anche in tempi più recenti c’è chi ritiene, come Paul Ricoeur, che ancora oggi l’onnipresenza del male in tutte le sue articolazioni costituisce prima di tutto una sfida alla filosofia e alla teologia. ³⁾
La riflessione filosofica contemporanea prende in considerazione, comunque, la reale possibilità del superamento del male:

La secolarizzazione ha portato al massimo la convinzione che l’uomo possa vincere il male con le sue conoscenze scientifiche, le sue conquiste tecniche e con la cooperazione internazionale globalizzata. Ma l’uomo è anche consapevole che la causa di molti mali consiste nell’abuso che egli fa, singolarmente e collettivamente, della sua libertà […]. Nonostante il progresso in tutti i campi, nonostante le straordinarie conquiste della scienza, esistono ancora comportamenti “stabili” del male: guerre, odi, uccisioni, tradimenti, abusi, ingiustizie, conflitti. Il risultato è che il male appare come una patologia strutturale dell’umanità, la sua macchia nera, il suo punto debole. Di fronte al male la ragione sembra, quindi, impotente e i suoi giudizi risultano deficitari. ⁴⁾

Questa commistione fra filosofia e teologia non riguarda solo le voci eminenti del cattolicesimo e del cristianesimo nel suo complesso: lo stesso Lutero affermava, infatti, che l’uomo non può fare nulla per salvarsi, perché tutto ciò che fa è dettato dalla sua malvagità; il motivo stesso per cui il cristiano si comporta bene e compie opere buone è peccaminoso; infatti lo fa per paura dell’inferno, non per vero amore di Dio.
Anche le altre maggiori religioni mondiali si pongono in una prospettiva di coinvolgimento dell’idea del male, che sovrasta ben più pesantemente quella del dolore o della malattia dei singoli. Per esempio, l’induismo considera il male una conseguenza dell’azione disordinata dell’uomo, sia che si evidenzi come malattia, come povertà o come “semplice” infelicità: in ogni caso si tratta di una sorta di punizione per il male compiuto nel passato.
Nel buddhismo è la stessa esistenza dell’uomo a essere caratterizzata dalla sofferenza, a partire dalla nascita, che avviene nel dolore, fino alla malattia e alla vecchiaia, che conduce infine alla morte; la causa di questi mali è sempre il desiderio, il cui annientamento (con un atteggiamento di indifferenza verso la materialità e una severa prassi ascetica) è l’unico processo sistemico in grado di fare raggiungere il nirvana.
L’islam ha poi una visione ancor più radicale: il male è il prezzo pagato dall’uomo quando disobbedisce alla volontà divina e alla sua legge; quindi, se il musulmano osserva i precetti alimentari, morali e religiosi del Corano, supera il male e perfino la morte.
Nell’ebraismo, da cui il cristianesimo in parte riprende vari precetti teologici (quanto meno quelli del Vecchio Testamento), il male viene pensato come peccato, come infedeltà all’alleanza con Dio, mediante tutte quelle azioni o omissioni che contrastano con la legge divina. Da qui deriva anche la logica della teologia cristiana, secondo la quale gli uomini sono cooperatori spesso inconsapevoli della volontà divina e quindi possono entrare nel piano divino con le loro azioni (pie o malvage), con le loro preghiere, ma anche con le loro sofferenze.
In particolare fu Tommaso d’Aquino ad affermare che nella sua sapienza e nella sua bontà infinite Dio ha liberamente voluto creare un mondo “in stato di via” verso la sua perfezione ultima. Questo divenire, nel disegno di Dio stesso, comporta con la comparsa di certi esseri la scomparsa di altri, con il più perfetto anche il meno perfetto, con le costruzioni della natura anche le distruzioni. Quindi, “insieme con il bene fisico esiste anche il male fisico, finché la creazione non avrà raggiunto la sua perfezione”. ⁵⁾
Si tratta di una concezione metafisica prim’ancora che teologica che a tutt’oggi permea la Chiesa cattolica, laddove per esempio si afferma che il male morale rimane incommensurabilmente più grave del male fisico, o laddove si prova a giustificare la presenza del male in ogni sua manifestazione accanto all’uomo e nella sua piena e totale corporalità: “Dio non è in alcun modo, né direttamente né indirettamente, la causa del male morale. Però, rispettando la libertà della sua creatura, lo permette e, misteriosamente, sa trarne il bene”. ⁶⁾
Anche Papa Benedetto XVI, intervenendo sulla questione, ebbe modo più volte di affermare che la liturgia romana compendia comunque anche la preghiera a Dio per la liberazione dal male:

Liberaci, o Signore, da tutti i mali, passati, presenti e futuri. Per l’intercessione […] di tutti i santi, concedi la pace ai nostri giorni, affinché, con l’aiuto della tua misericordia, viviamo sempre liberi dal peccato e sicuri da ogni turbamento.

Quindi, se da un lato le sventure e le malattie possono essere necessarie sia alla nostra purificazione sia alla realizzazione del disegno di Dio (nelle modalità che noi uomini non possiamo comprendere), dall’altro, nutrendosi con il “cibo celeste”, facendosi ogni persona discepolo di Cristo, sempre secondo Joseph Ratzinger, può vincere lo strapotere delle potenze del male ed essere liberato dal Male nella sua totalità. ⁷⁾
Ma appare realistico, anche per chi è credente, ragionare sul fatto che uno degli approdi estremi a cui può condurre l’esperienza del dolore, soprattutto del dolore innocente, possa essere quello della ribellione, dell’apostasia, del rifiuto di Dio. Uno dei più illustri teologi contemporanei, il cardinale Gianfranco Ravasi, si è spesso interessato alla questione, ribaltando la percezione umana del senso del male nell’accettazione (o meno) del dolore e della sofferenza. In un suo intervento sul quotidiano della Santa Sede di alcuni anni addietro, Ravasi sottolineava come

l’accanimento della teodicea, cioè del tentativo di difendere Dio dall’attacco dell’ateismo che fa leva proprio sul dolore, ha dovuto sempre confrontarsi con le alternative lapidarie del filosofo greco Epicuro, così come ce le ha trasmesse lo scrittore cristiano Lattanzio nella sua opera “De ira Dei” (c. 13): Se Dio vuol togliere il male e non può, allora è impotente. Se può e non vuole, allora è ostile nei nostri confronti. Se vuole e può, perché allora esiste il male e non viene eliminato da lui? È proprio attorno a questi dilemmi e soprattutto quando si entra nella regione tenebrosa della sofferenza personale che si confrontano le religioni e gli agnosticismi. ⁸⁾

Ma, per l’eminente biblista,

proprio per difendere Dio da questa accusa infamante, si è fatto di tutto nella storia dell’umanità […]: si è, così, ricorso al dualismo, introducendo accanto al Dio buono e giusto un’altra divinità negativa e ostile, un dio del male. Si è appellato alla cosiddetta “teoria della retribuzione”, per altro ben attestata anche nella Bibbia: il binomio delitto-castigo ci invita a scoprire in ogni dolore un’espiazione di colpa, se non personale, almeno altrui (e così si cercherebbe di giustificare anche la sofferenza dell’innocente). Si riconoscerebbe, in tal modo, una sorta di funzione catartica al dolore. ⁹⁾

In ogni caso, il cristianesimo pone dottrinalmente il male (fisico e morale), così come la morte e “lo scandalo della sofferenza”, al centro della sua stessa teologia, che è una teologia basata sull’incarnazione:

la scelta di Dio, che per sua natura è oltre la morte, il dolore, il male, di penetrare e assumere in sé la sarx, cioè la “carne”, il limite creaturale, così da condividerla e redimerla dall’interno. ¹⁰⁾

Scienza e approccio antropologico

Ovviamente, se si abbandona la prospettiva metafisica e teologica per un approccio meramente scientifico, lo studio del senso del male da un lato riceve nuovi e diversi impulsi, dall’altro rischia di impantanarsi in un’eziologia tendente a trovare a tutti i costi le cause per le quali un individuo passa dallo stato di salute (e di conseguente “normalità”) a quello di malattia (e quindi di ovvia “anormalità”); la nozione stessa di malattia, intesa come un’anomalia, è il prodotto di una cultura biomedica, socialmente e storicamente costruita, che tende a leggere la realtà in termini dicotomici e oppositivi (salute/malattia, normale/anormale, sano/patologico) e, in quanto tali, limitati.
Al contrario, un’analisi antropologica critica induce ad assumere un approccio più dialettico e flessibile, che scardina il rigido paradigma cartesiano degli opposti e mette in evidenza quanto la malattia sia innanzitutto un fenomeno umano e, in quanto tale, sia espressione complessa e multiforme della vita.

La malattia può, infatti, contenere in sé un ordine rinnovato, può aiutare l’individuo a ritrovare un equilibrio perduto, una nuova e più profonda consapevolezza e, paradossalmente, a condurre uno stile di vita più sano di quello che caratterizza il cosiddetto stato di salute. In questi termini, essa diviene una condizione privilegiata di ascolto e di consapevolezza del proprio corpo e favorisce un processo creativo intimo, in cui si mettono in discussione valori, priorità e certezze e in cui il sapore della vita assume una valenza nuova e mai scontata. Partendo da questa nozione di incorporazione e dal presupposto che il malessere è innanzitutto un sapere incorporato, vissuto e sperimentato dai soggetti stessi, l’approccio antropologico critico tende a dare maggiore importanza alle relazioni che intercorrono fra la sofferenza personalmente sperimentata e le dinamiche collettive, storiche, sociali e politiche. Il corpo diviene, così, luogo di espressione di conflitti fra poteri più ampi e interessi contrapposti. ¹¹⁾

In questa logica appare quindi necessario decostruire sia il discorso medico che quello religioso al fine di far emergere come lo stato di malattia, l’essere malati, e la prassi della guarigione, quindi il tornare a essere sani, si costituiscano sempre in precisi contesti storici e finanche politici; quindi in luoghi di negoziazione e di mediazione fra i diversi interessi istituzionali dello Stato, della chiesa, della medicina e degli attori sociali stessi, da un lato i malati, dall’altro i guaritori (siano essi medici e operatori sanitari in àmbito scientifico, siano essi sciamani, sacerdoti, maghi o intermediari con realtà nascoste, metafisiche, non individuabili).
In occidente spesso si punta a comprendere il solo e semplice meccanismo d’azione delle cause morbose (la patogenesi) e individuare l’agente causale della stessa malattia. La trasformazione del medico in un “ingegnere del corpo” ¹²⁾ fa in modo che la comunicazione di una sofferenza diventi un’entità astratta e isolata che si rispecchia nella malattia, riducendo i corpi a informatori di un loro stato manchevole.
Conseguentemente, il discorso medico resta ancorato alla malattia (come sintomo “di un male” o “del male”) e non all’uomo nella sua totalità. Questo riduzionismo fa figurare il malessere come a sé stante, dimenticando la totalità della persona come unione di un corpo e di una mente e tralasciando anche il fatto che ogni persona è sempre un elemento della società in cui vive e della cultura che lo nutre e ne determina le azioni.

Concepire invece la malattia non come una variazione della dimensione della salute bensì come una nuova dimensione della vita ¹³⁾ consente di individuare quattro momenti che la caratterizzano: il primo è il momento psico-organico, in cui vi sono tutte le alterazioni che colpiscono l’organismo e la psiche del malato; il secondo è il momento sociale, in cui l’attenzione si sposta sui fattori sociali nella configurazione del quadro clinico; il terzo è il momento storico che, fondendosi con i primi due momenti, si riferisce all’influenza che la situazione storica o socio-culturale esercita sulla genesi della malattia; infine l’ultimo momento è quello personale, in cui l’essere umano personalizza in sé la malattia. ¹⁴⁾
Sembra tuttavia che la concezione moderna della salute, soprattutto nel mondo occidentale, stia sempre più tracimando dal “diritto alla salute” al “dovere di star bene” (e quindi di mostrarsi “in forma”): da qui l’assioma che vede quasi crescere l’attività di “medicalizzazione della vita quotidiana”, ¹⁵⁾ e cioè il processo mediante il quale tutte le esperienze umane vengono definite, vissute e trattate come se fossero un problema medico.
La vita dell’individuo rappresenta quindi un aspetto della realtà in cui le condizioni umane vengono riconosciute sotto un profilo sociale di adeguatezza, a tal punto che tutto quanto si discosta dalla “normalità” sia conseguentemente sottoponibile a cure mediche, anche se solo a fini estetici, per esempio in nome di una negazione dello stesso naturale invecchiamento, esso stesso considerato un male.
L’obiettivo dell’attività medica si riduce così alla semplice guarigione in caso di evidenza di un malanno; compito del medico è “ricondurre alla norma una funzione o un organismo che se ne sono allontanati”. ¹⁶⁾ La normalità del corpo è individuata dalla fisiologia, quale branca della biologia che studia il funzionamento degli organismi viventi e il modo in cui si mantiene la stabilità interna dei corpi, facendo figurare come “normale” lo stato degli organi in cui questi ultimi svolgono le loro funzioni secondo una norma empiricamente confermata: il normale è ciò che viene più frequentemente osservato.
La ricerca del male in molti Paesi ricchi, come gli Stati Uniti, finisce pertanto per coincidere con un controllo della persona affinché la sua salute porti non solo alla conservazione o al ripristino della sua normalità biologica, ma anche alla sua efficienza produttiva e consumistica. Il paradosso è che alcune condizioni una volta considerate normali finiscono adesso con l’essere annoverate fra i rischi per la salute o addirittura in conclamate patologie da attenzionare e curare, sia che si tratti di disturbi mentali, come ansia, depressione, disturbo bipolare, eccetera, sia che si tratti di malattie del corpo diagnosticate semplicemente come problemi potenziali: non si tratta solamente di un cambio di prospettiva nel senso conclamato di una medicina “preventiva”, dato che per esempio i livelli al di sopra dei quali le persone vengono diagnosticate a rischio di ipertensione e colesterolo sono stati nel tempo abbassati, sicché aumentano i “pre-malati” in nome di una medicina che non mira solamente alla prevenzione e a precedere la cura, ma che tende all’ottimizzazione delle condizioni di salute per offrire alla società nel suo complesso quel benessere che si caratterizza in una “normalità” dei processi produttivi (a cui tutti devono partecipare) e in una “normalità” dei consumi (a cui tutti sono chiamati per incrementare annualmente il pil).
In questo contesto socio-culturale, la possibilità di intervenire non solo con esami diagnostici sempre più attenti e sofisticati ma anche con indagini genetiche contribuisce a “offuscare i confini tra normale e patologico”. ¹⁷⁾ Si va alla ricerca del male prima che questo si manifesti, temendone la nascita, ma non solo in favore della persona (per non farla ammalare), ma in favore della società nel suo complesso (per favorirne la crescita economica, renderla più efficiente ed evitare sovra-costi per il welfare).

Un diverso approccio è sempre possibile: è il pensiero di Marc Augé il quale individua nell’analisi della malattia e delle sue manifestazioni una opportunità per approfondire la relazione simbolica tra l’individuo e il suo gruppo sociale, dato che il male si concretizza nelle singole malattie, e ogni malattia, a suo dire, costituisce tra gli eventi individuali quello più connotato socialmente. Secondo Augé

l’ipotesi è che ordine sociale e ordine biologico siano governati dalla stessa logica, che esista, in una società data, una sola griglia di interpretazione del mondo applicabile sia al corpo individuale che alle istituzioni sociali. Più esattamente, che se esiste una logica, è da essa che dipendono contemporaneamente la costituzione del corpo e le istituzioni del sociale. ¹⁸⁾

D’altronde, può esistere una società all’interno della quale il male o le sue espressioni, piuttosto che gli individui colpiti da una malattia, non acquistino una dimensione “sociale” travalicando il lato personale, individuale, intimo?
In questi termini e in questa logica il concetto e il senso del male, ricondotto all’evidenziarsi dell’evento malattia (evento individuale e insieme sociale), vengono piegati alle logiche dell’ordine dell’immaginario sociale. La malattia, come evento elementare, viene inoltre connessa a vincoli simbolici inerenti a schemi interpretativi che, organizzati anteriormente all’evento, ne costituiscono il presupposto per dargli un posto nel mondo e determinarne gli orizzonti di senso.
Il rito sembra servire proprio a questo scopo:

L’apparato rituale delle religioni sembra sia chiamato più a comprendere e orientare l’evento che a costituire una mediazione del senso della vita; questa può trasparire indirettamente agli occhi dell’osservatore che studia le costanti e le dominanti del sistema rituale: ma non ne costituisce l’oggetto primario. ¹⁹⁾

L’antropologia medica, branca di una disciplina che in Italia sembra muovere in alcuni contesti ancora i primi passi, ma che invece è già abbastanza diffusa, guarderà agli effetti del decorso di una terapia piuttosto che al semplice raggiungimento del benessere fisico. Diverso è il modello di approccio verso il male, altrettanto diversi sono i modelli di approccio verso la terapia e verso l’obiettivo della “guarigione”.
Le componenti culturali, che contribuiscono a dare senso alla salute e alla malattia di un gruppo sociale o di un individuo, differiscono d’altronde da una cultura all’altra e talvolta anche all’interno di uno stesso contesto geografico, fra “culture egemoni” e “culture subalterne”. ²⁰⁾ Differisce il modo in cui il corpo fisico di un individuo viene percepito e curato, ma questa differenziazione sarà fortemente influenzata dal corpo sociale in cui l’individuo si iscrive.
Nonostante la malattia sia una componente con carattere universale, le idee attorno alle pratiche per la salute mutano e le rappresentazioni di questa nelle varie culture sono differenti. “Riconoscersi malato o riconoscere una malattia sono fattori strettamente condizionati dal sistema culturale di riferimento”. ²¹⁾
Per comprendere come differenti approcci culturali si intersechino nell’esperienza della malattia è necessario considerare il “sistema complesso della vita umana”, come affermato dall’antropologo Vincenzo Padiglioni, ²²⁾ che si compone di cinque “sistemi” fra loro interagenti: il sistema biologico, che comprende i processi biochimici che avvengono all’interno del corpo umano; il sistema della personalità, che si compone dei processi percettivi, emotivi e cognitivi dell’uomo; il sistema culturale, che si costituisce dei modi di pensare, agire e ordinare la realtà di ogni gruppo umano; il sistema sociale, e cioè le relazioni osservabili tra individui e gruppi sociali; e infine il sistema ecologico, che comprende l’ambiente naturale come è stato modellato dall’uomo. Il ruolo centrale della cultura fa sì che, anche nell’esperienza del dolore, del trauma, insomma del male, questa funzioni da tessuto connettivo dei vari sistemi e che questi ultimi agiscano sul livello culturale innescando i processi di trasformazione e adattamento dell’individuo alla pluralità dell’esperienza del suo gruppo sociale.

La morte come male estremo

Ora, anche senza scivolare sulle posizioni alquanto estreme di Ivan Illich (per il quale “ogni malattia è una realtà creata socialmente. Il suo significato e la risposta che essa ha suscitato hanno una storia. Lo studio di questa storia ci consentirà di capire sino a che punto siamo prigionieri dell’ideologia medica in mezzo alla quale siamo cresciuti” ²³⁾), bisogna riconoscere che, anche al di fuori del contesto prettamente biomedico nel quale la visione della guarigione si è formata in occidente, ponendo alla sua base l’efficacia terapeutica, le forme terapeutiche che assumono le cure a cui è demandata la fine delle sofferenze aprono a ulteriori visioni della guarigione, a partire dall’allontanamento dei presagi di morte che in molte culture appaiono i primi traguardi da raggiungere quando si prova, con gli strumenti di cui la cultura locale si è dotata, a trovare i rimedi della malattia.
La guarigione ha al suo estremo opposto il pericolo della morte, e l’atto di morire fornisce la chiave per interpretare il senso massimo del male: la morte può essere inquadrata in una dimensione individuale e sociale dato che ogni individuo o gruppo di individui ha diversi complessi di rappresentazioni della vita e della morte che provocano comportamenti codificati a seconda dei casi, dei luoghi o delle circostanze che possono essere ovviamente diversi da cultura a cultura.
D’altronde, se la morte è da considerare il male assoluto per chi è in vita, è chiaro che ogni cultura proponga agli individui che fanno parte del proprio gruppo sociale reazioni differenti davanti al loro “destino ultimo”, al di là dei significati religiosi che sottostanno al trapasso e alla possibilità di reincarnazioni o sopravvivenze a vario titolo dopo la morte corporale. Due sono sostanzialmente le tipologie di comportamenti di fronte a essa: il primo è individuato nel rifiuto stesso della morte, del quale la psicologia documenta un desiderio di vivere in eterno insito nell’uomo; il secondo è individuato nell’accettazione della condizione mortale del corpo, a cui si cerca di dare spiegazioni materiali o sovrannaturali a partire dai riti funebri e dal trattamento dei cadaveri che, insieme alle reazioni al dolore, sono da leggere come chiare manifestazioni delle variegate concezioni della stessa morte e delle ritualità codificate culturalmente e/o religiosamente che l’accompagnano.
In questo quadro, “la figura del medico occidentale, inserito nel suo sistema di cure, diviene colui il quale è in grado di spostare la scadenza della morte o di tenerla sotto controllo, oltre che essere abilitato a dichiarare come e perché un soggetto sia deceduto”. ²⁴⁾
Ovviamente, la morte si pone a metà strada tra il suo essere un fatto biologico e nel contempo un evento socio-culturale; culture e religioni influiscono sull’interpretazione del vissuto e sulla possibilità di raggiungere con il dolore e la sofferenza o con la serenità il finis vitae lasciando ai singoli le modalità di gestione degli effetti di questa eventualità in relazione al loro sistema di simboli e credenze. Pertanto il buon cristiano non avrà paura della morte perché per lui la vera vita sta nell’aldilà promesso dalla Chiesa per i buoni; lo stesso varrà per l’islamico se ha obbedito ai precetti del Corano, o per chiunque creda in reincarnazioni a vario titolo; ma il finis vitae significherà semplicemente la totalizzazione estrema del male per chi non crede a una vita “ulteriore” dopo quella che conosciamo.
Quella del trapasso è in ogni caso proprio la massima proiezione della sofferenza umana, da leggere non solo in termini fisici, dato che coinvolge simbolicamente corporeità e spiritualità, individualità (del morente) e socialità (dei parenti, degli amici, di chi assiste).
Ecco anche perché l’idea che alla morte debba seguire qualcos’altro sembra una risposta alla difficoltà dell’essere umano di percepire l’immaterialità e la non esistenza. Questo accade in moltissime culture; non è un caso se apparizioni degli spiriti dei defunti sono registrabili nella concezione e nella tradizione di vari popoli, anche se, come annotava acutamente Angelo Brelich, “i morti hanno come unica esistenza quella che i vivi immaginano per loro”. ²⁵⁾ Possiamo osservare l’esperienza della morte solo dall’esterno, come spettatori di un fenomeno che riguarda chiunque, ma che non è possibile indagare empiricamente. Il morto, in quanto materiale, non può “non esistere”, deve necessariamente essere altrove. Non potendo avere l’esperienza diretta di questo luogo, si immagina che sia in un posto lontano, a volte migliore, a volte come l’antitesi del nostro mondo.
L’immagine che si ha dell’oltremondano naturalmente dipende, come tutte le credenze di tipo religioso, dal contesto storico e sociale in cui nascono. Ma, in ogni caso, se al trapassato è necessariamente assegnata una certa materialità, sembra naturale immaginare che esso, continuando a esistere, possa interagire con i viventi. Infatti, pressoché tutti i gruppi umani sentono l’esigenza di costruire un legame con chi hanno perso attraverso il ricordo. Così facendo, “attraverso il legame con i morti istituito dal ricordo, una comunità si sincera della propria identità”. ²⁶⁾
Questo è vero per le società antiche come per la nostra. La risposta rituale a questa esigenza si può trovare nella devozione verso i parenti defunti, espressa dopo il rito del funerale e della sepoltura anche quotidianamente o mediante la celebrazione di vere e proprie festività in loro onore, a partire dai banchetti organizzati ancora oggi nei cimiteri davanti alle tombe dei propri cari dai parenti nella giornata del 2 novembre, icasticamente dichiarata “festa dei morti”; o i regali che i parenti defunti portano secondo la tradizione siciliana ai bambini nella notte che precede il 2 novembre, quasi fossero in grado di scavalcare quel muro temporale che li separa dai vivi e dalla vita per tornare, anche solo per una notte, a far naturalmente visita ai propri cari, ma non come fantasmi, bensì come spiriti resi “vivi” dalla forza della rievocazione. Tutti comportamenti rituali che manifestano il rapporto che i vivi cercano di riallacciare con i defunti e di ristabilire quel legame che la morte ha spezzato, alleviandone così almeno un giorno l’anno il dolore.

Il male nella sua dimensione magica

La percezione del male, la sua incombenza o la lotta quotidiana contro di esso diventano però materia di studio per gli antropologi anche da un diverso punto di vista, quello della magia, chiamata in molte culture a risolvere problematiche relative alla salute al posto della medicina nelle sue varie forme.
Ancora oggi esistono nei vari continenti figure di sciamani che, all’interno delle loro culture, prestano la propria opera per guarire qualcuno da una malattia, imponendo le mani sulla parte del corpo malata della persona che si rivolge a loro per “allontanare il suo male”, recitando formule in un linguaggio incomprensibile anche agli stessi presenti, magari cadendo in trance. Vi sono casi in cui la persona malata per guarire deve cercare di ripetere quelle stesse parole; e qualora non ne sia in grado, il compito di ripetere le parole dello sciamano spetta a un suo stretto familiare presente al rito. Spesso in alcune società la preghiera demandata a un membro specifico della comunità può apparire simile a una formula magica eseguita in modo socialmente aperto, contribuendo a eliminare o ridurre sensibilmente le distanze fra religione e magia.

Ovviamente, se a questo punto parliamo anche di magia, dobbiamo presupporre di indicarne una “buona”, positiva, dato che invece esistono atti di magia intesi a produrre conseguenze nefaste nei riguardi di qualcuno (e in questo caso è più corretto parlare di stregoneria). Insomma vi sono casi nei quali il male si leva, ve ne sono altri invece in cui il male si dà come azione richiesta da qualcun altro nei confronti di un nemico, di una persona che si considera ostile o che comunque va punita per qualche azione che ha causato a sua volta il male in chi adesso vuole vendetta.
Sappiamo bene che non di vera medicina “alternativa” si possa spesso parlare in questi casi, ma se rituali di tal genere sopravvivono ancora oggi, perfino nel mondo occidentale, per esempio in vaste aree del nostro mezzogiorno o in alcune società contadine del profondo (non) industrializzato nord-est, non possiamo di certo ignorarle.
Come sottolinea Fabio Dei,

nella concezione magica della malattia come fascinazione o come “cosa fatta” ha un rilievo del tutto secondario la qualità del sintomo, la eziologia della malattia, la diagnosi e la terapia nel senso della medicina scientifica: in primo piano sta invece il “sentirsi agito” o “dominato” dalla forza occulta del morbo, e il desiderio di sentirsi slegato da questa dominazione […]. Occorre quindi identificare un principio generativo e strutturante del male, quello appunto della crisi della presenza, che fa riferimento a un ordine di realtà completamente diverso e fonda una fenomenologia, un’esperienza, forme di efficacia non riducibili a quelle mediche in senso stretto. ²⁷⁾

Scriveva Ernesto De Martino nel suo basilare studio sulla magia nel sud d’Italia, che

in condizioni di miseria psicologica qualunque manifestazione del negativo comporta il rischio di una negatività ancora più grave, cioè la caduta della stessa energia morale di decisione e di scelta, lo smarrirsi della presenza individuale. Una malattia organica, un lutto, una prospettiva incerta relativa ai beni della vita sono mali da fronteggiare con comportamenti realisticamente orientati; ma il male più grave si ha quando è insidiata la stessa possibilità di comportarsi e quando a segnalare questo rischio interviene il senso di dominazione di una oscura forza fascinatrice che lascia la presenza individuale senza margine di autonomia. […] In rapporto a ciò, la rappresentazione magica della malattia si confonde col sentirsi dominato da forze oscure, e la rappresentazione magica della guarigione col sentirsi guarito. ²⁸⁾

Majare e fattucchiere operano scongiuri, levano malocchi, guariscono malanni, scacciano il male in ogni suo modo di estrinsecarsi e manifestarsi, oppure procurano buoni affari, benedicono unioni, matrimoni, nascite e parti, in un sistema culturale che talvolta è in opposizione alla medicina e alla cultura “ufficiale”, talora l’affianca; e l’uso di formule magiche non disdegna nemmeno arcani accostamenti a formule sacre della cristianità (preghiere, segni di croce, santini con l’effige di santi, eccetera) in un sincretismo che spesso sembra perfino tollerato dalla Chiesa, a condizione che le pratiche usate non siano in contrasto con il bene agito né, tanto meno, con la dottrina cristiana.
Il fenomeno di questa medicina alternativa in Italia è assai più poderoso di quanto non si creda: lo testimoniano i tanti studi demologici che hanno descritto esempi di pratiche “magiche” surrogatorie e alternative alla medicina ufficiale, come quelle descritte da Clara Gallini sull’argismo, sulle novene e sul malocchio in Sardegna; ²⁹⁾ quelle di Lombardi Satriani e Mariano Meligrana sul rapporto con la morte nel folklore meridionale; ³⁰⁾ quelle di Alfonso Maria Di Nola sulla figura del diavolo in Abruzzo e in Toscana; ³¹⁾ quelle di Tullio Seppilli sulla ideologia della “fattura” in Italia centrale; ³²⁾ quelle di Vittorio Lanternari sui movimenti religiosi carismatici; ³³⁾ o ancora quelle di Antonino Buttitta ³⁴⁾ ed Elsa Guggino ³⁵⁾ sulle figure di operatori magici in Sicilia.
Il riferimento alla medicina diventa in questi studi spesso secondario, dato che l’accento si sposta piuttosto sul carattere protettivo dei riti e dunque sulla magia come metastoria, da un lato, e dall’altro sulla natura subalterna di questi tratti della cultura popolare, cioè sulla loro contrapposizione alla cultura scientifica dominante.
Ma non si pensi che la sopravvivenza di queste cure alternative alle malattie e questa diversa concezione del male sopravvivano solamente in àmbiti rurali e periferici meno soggetti al cambiamento della modernità, o anche in àmbiti cittadini ma sempre in relazione ai fenomeni di inurbamento dalle campagne. In molti casi la modernizzazione non ha portato automaticamente la semplice e ovvia adesione al modello biomedico scientifico e al mero abbandono della “superstizione”: ci si può trovare di fronte anche a nuovi variegati fenomeni di sincretismo o a compromessi fra medicina ufficiale e medicine alternative dove, accanto ai medicinali da acquistare in farmacia, si fa abituale uso di erbe e infusi, formule olistiche e finanche riti magici, seppur rivitalizzati in un nuovo scenario, spesso apparentemente decontestualizzato, che tuttavia forma una congerie di elementi che provano a guidare verso la guarigione o la salvezza dal male in uno scenario dove magari operano insieme, anche se non fianco a fianco, diverse figure di operatori della medicina ufficiale e non, tutti comunque pronti a perseguire il comune scopo di allontanare il male e indurre la guarigione (fisica e/o psichica).
Ce ne dà conferma un antropologo americano contemporaneo, Thomas J. Csordas, il quale si è interessato in modo particolare ai rituali di guarigione praticati sia presso le comunità americane dei pentecostali ³⁶⁾ sia alle tecniche terapeutiche dei navajo, una delle tribù dei nativi nord-americani. I suoi studi ci forniscono un approccio comparativo che favorisce un confronto fra i processi terapeutici tipici del sistema biomedico americano, di sicuro all’apice della medicina scientifica contemporanea, e i rituali di guarigione messi tuttora in atto in contesti culturali paralleli dello stesso territorio secondo logiche culturali del tutto diverse. In particolare, Csordas sottolinea come il processo di guarigione sia strettamente connesso a forme rituali comunitarie, caratterizzate da gesti e atti impositivi (per esempio il parlare altre lingue o l’imposizione delle mani) o dall’arte della retorica, attraverso cui il pastore o lo sciamano, figura comunque di guaritore-terapeuta, crea una rete di significati e di simboli al cui interno può avere luogo il processo di guarigione del paziente.
In questi termini, la terapia non si limita alla semplice rimozione o eliminazione di un problema dal corpo fisico del malato, ma implica una trasformazione, che riguarda la persona nella sua interezza: “Il fine della guarigione non consiste nell’eliminazione di qualcosa (una malattia, un problema, un sintomo, un male), ma nella trasformazione di una persona, un sé, vale a dire un essere corporeo”. ³⁷⁾ La guarigione dipende da un discorso significativo e convincente che conduce a una trasformazione delle condizioni fenomenologiche mediante cui il paziente vive e sperimenta la sofferenza o il dolore. Sottolinea sempre Csordas:

È possibile dimostrare che questa retorica reindirizza l’attenzione del supplicante verso nuovi aspetti delle sue azioni ed esperienze, o lo persuade a considerare le forme abituali dell’azione e dell’esperienza da nuovi punti di vista. Nella misura in cui questo nuovo significato oltrepassa l’esperienza di vita della persona, la guarigione crea, allora, per lui una realtà o un mondo fenomenologico rinnovati. Poiché giunge ad abitare questo nuovo mondo sacro, il supplicante è guarito non tanto nel senso di aver recuperato lo stato preesistente la malattia, ma nel senso di essere retoricamente “entrato” in una condizione diversa sia dalla realtà precedente la malattia che da quella della malattia stessa. La funzione interpretativa centrale consiste nel dimostrare come questa realtà si basi sia sulla trasformazione della realtà preesistente la malattia, sia la malattia. ³⁸⁾

In questo caso, come in tutti quei casi nei quali il senso del male è affrontato non andando alla ricerca della guarigione ma ai fini di una rinascita, di una trasformazione, di un superamento di una condizione con l’obiettivo di raggiungerne un’altra superiore, il processo terapeutico dipende da tre aspetti: la predisposizione del soggetto malato alla guarigione, cioè la sua convinzione circa la possibilità che questo evento si verifichi e l’atteggiamento di fiducia nei confronti della tradizione e del gruppo che lo accompagna; il “potenziamento”, cioè la certezza che il rituale sia efficace, in quanto espressione di un potere sovrannaturale; la trasformazione, cioè la volontà di “cambiare” e, al tempo stesso, l’accettazione di quelle variazioni, a livello cognitivo, affettivo e comportamentale, che la guarigione comporterà e richiederà anche su di sé.
Si tratta, pertanto, di un processo trasformativo che è efficace nella misura in cui il paziente pone l’attenzione su alcuni aspetti difficili della propria vita e ne trae un significato nuovo, insieme a una visione rinnovata e positiva di se stesso, di sé in relazione agli altri e al mondo circostante. Da questa prospettiva, la guarigione risulta essere innanzitutto un processo culturale e creativo, di rivisitazione di valori e punti di vista.

Verso una condivisione di pratiche?

Questa pluralità di vedute anche in contesti palesemente “occidentali” può generare una serie di conflitti sociali e identitari anche sotto traccia, che rendono la scienza ufficiale, le religioni e i rituali di guarigione della tradizione terreni di confronto e di negoziazione a più livelli: quello politico, in cui avviene il confronto fra le diverse rappresentazioni culturali; quello sociale, all’interno del quale queste rappresentazioni vengono negoziate; e quello individuale, in cui si attua la trasformazione personale del singolo.
Da tutto quanto precede, credo emerga già chiaramente quanto biologia, natura e cultura siano interconnesse e inseparabili: interpretare il senso del male, diagnosticare una malattia e curarla in termini puramente biologici significa averne una visione estremamente parziale, basata sull’idea di processi fisiologici universali. Al contrario, gli studi antropologici dimostrano l’esistenza di sindromi su base culturale e mettono in evidenza quanto la cultura, l’interpretazione semantica e i giudizi di ciò che è considerato normale o patologico, incidano sulla realtà corporea e sulla fisiologia umana.
In contesti e in aree geografiche differenti le persone percepiscono e vivono diversamente lo stesso fenomeno legato alla propria salute perché vi attribuiscono significati diversi. Addirittura accade che ciò che in una cultura è considerata malattia, in un’altra non lo sia affatto; al contrario può accadere che alcuni comportamenti da sempre esistiti, e tradizionalmente considerati normali, si trasformino a un certo punto in patologici, in base alle mutate condizioni culturali. Da queste riflessioni si deduce che il male e la malattia sono prima di tutto elementi e categorie culturali in senso lato, e non solo accadimenti biologici: interpretare la realtà attraverso la lente specifica di una cultura produce una differenza sostanziale nel modo di reagire al male che colpisce l’individuo e al modo di vivere la malattia.
Ciò significa che le credenze, maturate in luoghi differenti del mondo, producono effetti diversificati sulla biologia umana; una dimostrazione ulteriore ce la dà la psicoterapia dove, al posto della somministrazione di farmaci, la cura è affidata all’alleanza terapeutica che si crea fra il paziente e il terapeuta. Qui il male di vivere del singolo (o di un gruppo) va studiato dal terapeuta consentendo al paziente di portarlo a galla rispetto all’inconscio rimosso o non rimosso in cui le cause del suo malessere sono state cristallizzate, magari nella prima infanzia, senza che lui ne avesse coscienza. Anche in questo caso necessita uno spazio terapeutico definito e una relazione di fiducia o un rapporto umano positivo, che si instaura grazie all’empatia necessaria fra paziente e terapeuta.
Ma, guardando questa relazione e il contesto in cui essa matura da un altro punto di vista, non più clinico ma antropologico, si tratta di elementi comuni non soltanto alla psicoterapia occidentale, ma alle forme terapeutiche di varie culture che assumono nei confronti del male una risposta e una forma di gestione diverse, come accade negli stessi processi dei rituali sciamanici.
Possiamo quindi sostenere che, di fronte al male, il medico o lo psicoterapeuta occidentali si comportino come sciamani, seppur in forma e attraverso tecniche diverse rispetto ai guaritori delle culture “altre”? Questa è una riflessione che rimanda alle reti semantiche di Byron John Good e alla sua visione terapeutica che promuove comunque la partecipazione attiva del paziente, la sua responsabilità nello scoprire e percepire il senso di ciò che accade e nel trovare risposte adeguate per far fronte alla sua personale esperienza della malattia. Quest’ultima, infatti, pur essendo una condizione universale, assume per ogni persona un significato unico e peculiare, anche se profondamente influenzato dal contesto culturale di appartenenza, che rimane comunque la principale fonte semantica a cui attingere. Ecco perché sofferenze biologicamente uguali assumono connotati molto diverse da una cultura all’altra e ciò condiziona, indirettamente, l’esperienza individuale del dolore e il senso individuale attribuito al male in generale. ³⁹⁾
Ce lo confermano perfino le ultime scoperte scientifiche relative ai processi neurologici che si innescano nel cervello in seguito a un’esperienza dolorosa o traumatica e alle modalità di trasmissione del dolore nel sistema nervoso centrale. Il pensiero, il significato, la consapevolezza che l’individuo ha della terapia non sono aspetti innocui, ma creano delle variazioni fisico-chimiche oggettive all’interno del corpo umano, dei collegamenti neurali particolari, i cui meccanismi necessitano di ulteriori indagini da parte degli scienziati. Approfondire quest’aspetto significa aumentare la consapevolezza che i processi biologici reali sono certamente facilitati o inibiti da sostanze chimiche e da principi attivi, ma sono ugualmente stimolati dalle conoscenze, dalle attitudini, dai significati elaborati dai singoli pazienti. Nuovamente emerge che ciò che pensa il paziente, come vive la malattia e la cura, non sono fattori secondari nel processo terapeutico.
Sembrano appropriate a questo punto le parole di Umberto Galimberti:

Finché la medicina, la psichiatria e la psicoanalisi non guadagneranno l’ambivalenza del corpo, superando la disgiunzione cartesiana tra res cogitans e res extensa, tra mente e corpo, tra soma e psiche, non solo si troveranno a trattare il corpo come un qualsiasi oggetto di natura, con un atteggiamento che, lungi dall’essere “naturale” come queste discipline pretendono, è “naturalistico”, ma di fronte alla malattia, al suo insorgere, al suo aggravarsi o alleviarsi, si troveranno nelle condizioni di considerare e “spiegare” qualcosa, senza nulla “comprendere”, a meno di non considerare “compreso” un fenomeno per il fatto che gli si è assegnato il nome magico di “conversione” o di “somatizzazione”, intorno a cui si sollevano le polemiche degli organicisti, e degli psicologisti, occupati entrambi a far collimare le due parti di un’unità che non la natura, ma le esigenze metodologiche della scienza hanno impropriamente tenute divise e separate. ⁴⁰⁾

Questo comporta ovviamente che nel momento in cui la salute, quanto meno in occidente, è stata trasformata in un prodotto da acquistare, la medicina – ma anche la psicoterapia – siano diventate un’industria che si rivolge a dei consumatori particolari: i pazienti. In questa logica di mercato, il sistema biomedico è asservito al profitto e non agli ideali disinteressati della scienza e non persegue più il reale benessere della persona, come suggerisce Cristina Balestri:

A questo fine, è importante ricollocare il medico nella sua funzione specifica, e sicuramente preziosa, di colui/colei che utilizza le proprie conoscenze per indagare, comprendere la malattia e fornisce al paziente gli strumenti utili per la cura o la guarigione, laddove possibile. Ma a questo livello si rende necessario unire a una preparazione tecnico-scientifica una sensibilità umana e “antropologica” che riconosce l’altro come persona e soggettività incarnata. Da queste riflessioni è emersa, dunque, l’urgenza di un rinnovamento, di un processo di umanizzazione della biomedicina e dei medici stessi, in cui l’antropologia medica può giocare un ruolo centrale al fine di favorire un cambiamento di paradigma. ⁴¹⁾

Un’ulteriore conferma di questa necessità ci viene dalla recente esperienza pandemica che ha portato di fatto l’intera umanità in uno stato di delirio sociale per far fronte a un’angosciante sintomatologia virale di cui si sconoscevano inizialmente le cause, di cui non si è saputo per alcune settimane come curare i sintomi, e di cui tuttora non sono del tutto noti gli strascichi psicofisici a lungo termine. Ora, sappiamo bene anche dal passato, ma ne abbiamo conferma adesso col Covid-19, che una pandemia non è solo un fenomeno medico, ma colpisce le persone e le società con disagi sia a livello fisico e psicologico, sia a livello logistico, economico e addirittura politico. Questo perché

è un tipo di evento in grado di dimostrare, spesso in modo molto violento, la vulnerabilità e la fragilità dei nostri sistemi sociali e della nostra struttura psicologica, e quanto spesso possano essere inadeguate le nostre capacità di risposta tecnico-scientifica, socio-comunitaria e personale. ⁴²⁾

L’analisi dei fatti accaduti ha fatto emergere, confermandone l’importanza, conseguenze psicologiche anche molto gravi verificatesi in tempi brevi e durate spesso fino a molto tempo dopo gli eventi che li hanno prodotti; e questo va ben al di là dell’impatto sulla salute fisica delle persone colpite dalla malattia o dagli effetti nefasti provocati dai vaccini, effetti a loro volta nascosti nel numero e nella gravità per evitare ulteriore panico, o magari, secondo alcune interpretazioni, per non bloccare i flussi di commercializzazione dei vaccini realizzati da poche case farmaceutiche e divenuti fonte di profitti colossali con la complicità degli apparati statali.
È facile comprendere, d’altronde, che la pandemia ha accelerato un processo di svelamento di condizioni di fragilità preesistenti, ma di cui nessuno si era in precedenza curato. Ed è anche impossibile dire con certezza se abbiamo imparato davvero qualcosa dalle lezioni che eventi come questa pandemia ci hanno lasciato, a partire dagli esiti della forzata solitudine legata ai vari lockdown.
Anche i sempre più frequenti e dannosi sconvolgimenti naturali di questi anni legati al cambiamento climatico sono fonte di angosce esistenziali oltre che di morti e traumi reali in molte popolazioni; alluvioni, inondazioni, o al contrario siccità e carestie sono disastri economici e sociali per quei Paesi che ne rimangono colpiti, soprattutto se le loro infrastrutture logistiche, sociali ed economiche sono di per sé fragili.
Eppure la poca consapevolezza da parte di molti governi degli interventi da attuare nell’immediato rendono il problema ancor più grave (per i suoi effetti reali e potenziali) anche dal punto di vista della salute fisica e mentale delle popolazioni, ben al di là della presa di coscienza collettiva promossa soprattutto in occidente dai vari movimenti ecologisti, ma anche in relazione agli interessi “alternativi” che pure emergono in vasti settori industriali e finanziari nella logica del loro business “alternativo”.
Seppur distribuiti in maniera diseguale in tutto il pianeta, questi fenomeni hanno messo in luce la necessità di un “approccio sindemico” il cui obiettivo è chiaramente quello di evidenziare come la visione che si intende abitualmente delle malattie, sia in termini prettamente biologici sia come entità distinte e isolate, rischia di essere fallimentare se non interviene un nuovo approccio alla salute pubblica in grado di recuperare quell’unità fra persone e habitat naturale che va ben oltre il classico dualismo corpo-mente, che ha contrassegnato a sua volta troppo a lungo la storia della medicina e la base epistemologica degli studi sui singoli.
In un quadro così complesso, è chiaro che l’analisi antropologica non si pone in un atteggiamento oppositivo alla medicina occidentale e ai suoi criteri biochimici: la critica antropologica alla biomedicina, in altre parole, non è rivolta, come ha sottolineato fra gli altri Tullio Seppilli, ⁴³⁾ a un suo supposto “eccesso di scientificità” bensì, al contrario, alle insufficienze della sua piattaforma conoscitiva, scientificamente incompiuta perché fondata sulle sole discipline naturalistiche, in primo luogo la biologia e la biochimica, e su una sostanziale obliterazione della forte incidenza esercitata sui processi di salute/malattia (e peraltro sulle stesse eterogenee risposte che a essi danno i differenti sistemi medici) dagli assetti e dalle dinamiche storico-sociali.

N O T E

1) Il problema del male. Riflessioni filosofiche e teologiche, da “Cristianità – Alleanza Cattolica” n.341, Agosto 2007. Secondo l’eminente uomo di Chiesa, “fenomenologicamente parlando, il male comprende le catastrofi naturali (tsunami, terremoti, eruzioni vulcaniche, inondazioni), le patologie degli esseri viventi (malattie, handicap, incidenti, morte), le deficienze morali (peccato, vizio, tentazioni), i disordini sociali (ingiustizia, violenza, oppressione, guerra), le carenze e le deviazioni del pensiero (ignoranza, errore)”.
2) Teilhard de Chardin, Cristologia ed evoluzione, Losanna 1933.
3) Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia, Ginevra 1986.
4) Angelo Amato.
5) Cfr. Summa theologiae I, 25-6 e Summa contra gentiles III, 71.
6) Catechismo della Chiesa Cattolica, 311.
7) Cfr. in particolare, oltre alle sue Encicliche, anche i seguenti testi: Chi crede non è mai solo, Siena e Città del Vaticano 2006; e Il tempo della storia. Il senso del nostro viaggio, Milano 2017.
8) Nel dolore è deposto un seme di eternità, da “L’Osservatore Romano” del 2 febbraio 2010.
9) Ibidem.
10) Ibidem.
11) Cristina Balestri, I dispositivi di efficacia: un approccio antropologico al processo terapeutico, Bologna 2010.
12) Rony Brauman, Utopie sanitarie – Umanità e disumanità della medicina, Parigi 2002.
13) Georges Canguilhem, Il normale ed il patologico, Parigi 1966.
14) Claudia Luongo, La malattia come fattore socio-culturale, Bologna 2017.
15) Antonio Maturo – Peter Conrad, La medicalizzazione della vita, Milano 2009.
16) Georges Canguilhem, op. cit.
17) Ibidem.
18) Il senso del male – Antropologia, storia e sociologia della malattia, (con Claudine Herzlich), Parigi 1984.
19) Ibidem.
20) Il richiamo al fondamentale testo Culture egemoniche e culture subalterne di Alberto Maria Cirese (Palermo 1973) è in questo contesto d’obbligo.
21) Claudia Luongo, op. cit.
22) Antropologia medica: teoria e metodologia, in “Educazione alla salute” n.13, 1986.
23) Nemesi medica. L’espropriazione della salute, New York 1976.
24) Claudia Luongo, op. cit.
25) Introduzione alla storia delle religioni, Roma 1966.
26) Ibidem.
27) La categoria di medicina popolare nella storia degli studi demologici italiani, da “Lares” n.3, Firenze 2019.
28) Ernesto De Martino: Sud e magia, Milano 1982.
29) I rituali dell’argia, Padova 1967, e Dono e malocchio, Palermo 1973.
30) Il ponte di San Giacomo. L’ideologia della morte nella società contadina del Sud, Milano 1982.
31) Gli aspetti magico-religiosi di una cultura subalterna, Torino 1976; e Inchiesta sul diavolo, Bari 1979.
32) Nota sulla fattura come sindrome psicosomatica, in “Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Perugia”, n. 2; e Le tradizioni popolari in Italia. Medicine e magie, Milano 1989.
33) Crisi e ricerca di identità, Napoli 1977; e Magia, medicina, religione, valori, Napoli 1994.
34) La società contemporanea fra tecnologia e magia, in AA.VV, La magia, segno e conflitto, Palermo 1979.
35) La magia in Sicilia, Palermo 1978.
36) Quello pentacostale è un movimento religioso nato all’inizio del ‘900 negli Stati Uniti e poi diffusosi dapprima in America Latina, e quindi pian piano nel resto del mondo attraverso chiese e congregazioni spontanee e indipendenti rispetto a quella cattolica. Basa la sua teologia in particolare sugli Atti degli Apostoli di Luca, concentrandosi sugli eventi accaduti il giorno della Pentecoste, cioè il battesimo dello spirito ricevuto dai discepoli; i pentecostali, riuniti in cerimonie pubbliche a cui partecipano anche migliaia di fedeli, attribuiscono un ruolo centrale, salvifico e terapeutico allo Spirito Santo, che si manifesta nei credenti attraverso il fenomeno della glossolalia o “speaking in tongues”.
37 Body, Meaning, Healing, New York 2002.
38) Ibidem.
39) Byron John Good, Narrare la malattia. Lo sguardo antropologico sul rapporto medico-paziente, Cambridge 1994.
40) Il corpo, Milano 1983.
41) Op. cit.
42) Alice Checchia, Oltre l’emergenza: Covid-19 e psicopandemia in una prospettiva antropologica, da “AM – Rivista della Società italiana di Antropologia Medica” n. 55, giugno 2023.
43) Antropologia culturale e strategie sanitarie, Firenze 1984.

L’articolo, che nel titolo vuole chiaramente rendere omaggio al famoso omonimo libro di Marc Augé, recentemente scomparso, è tratto dal volume Il male e la malattia: normalità e anormalità fra corpo e mente, Edizioni Fotograf, ISBN 978-88-97988-67-0.
Il libro si può ordinare aprendo il seguente LINK.