Un’analisi, intrisa di poesia, della posizione della donna nell’antico tessuto sociale friulano: “paròne di cjàse”, “comàri”, intermediaria, iniziatrice, propiziatrice nei vitali momenti di passaggio del ciclo esistenziale. Simbolicamente, la luna, mediatrice per eccellenza fra luce e tenebra, tra vita e morte, emblema del divenire nella natura e nel cosmo.
Antichi ritratti femminili carnici: testimonianze squisite di arte popolare dei secoli XVIII e XIX, documenti preziosi dell’identità culturale della “piccola patria”, tracce sicure per rivisitare un passato in cui ogni tappa esistenziale era scandita da rituali precisi e inserita in una dimensione comunitaria autenticamente sacrale.
Sguardi severi, eppure profondamente ricchi di umanità, quelli che dalle pareti osservano i visitatori delle sale di Palazzo Campeis a Tolmezzo, da qualche anno sede del Museo Carnico delle Arti e Tradizioni Popolari. Visi che rivelano segni quasi ancestrali di consuetudine alla fatica e alle difficoltà del vivere quotidiano, e insieme manifestano la tempra dignitosa e composta della gente friulana, tenacemente radicata nella propria terra. Immagini archetipe di “vecchie sagge”, austere ma non lontane, depositarie del patrimonio sapienziale di secoli, in intimo e fecondo rapporto con il ciclico divenire della vita nella natura e nel cosmo. E, ad indicare inequivocabilmente tutte queste valenze, non è certo casuale la scelta di un attributo iconografico il cui significato simbolico rimanda a contenuti sociali di notevole interesse: la figura femminile è spesso rappresentata nell’atto di mostrare, o di tenere fra le mani, una o più chiavi: le chiavi della porta di casa, della madia o della cantina. Tradizionalmente, infatti, la donna coniugata anziana era chiamata la paròne di cjàse (padrona della casa). Non si deve però considerare questa locuzione come rappresentativa di una situazione abitativa uxorilocale, che era, anzi, stigmatizzata collettivamente con la vivacissima espressione di scherno “’Al è lat cuc” (è andato a fare il cuculo), rivolta all’uomo che andava ad abitare nella casa della moglie: il cuculo, infatti, depone abitualmente le uova nel nido non suo. Piuttosto, nell’appellativo sopra ricordato, non mi sembra arbitrario ravvisare il ruolo effettivamente sostenuto dalla donna all’interno del tessuto sociale friulano: su tutto l’ordinamento domestico, infatti, la moglie del capo-famiglia esercitava pieno potere, con una molteplicità di funzioni che andavano dall’educazione dei figli alla cura della casa e dei campi, all’amministrazione dei beni familiari. Ad accentuare, poi, questo aspetto interveniva l’emigrazione stagionale maschile, che, fin dal ’500, lasciava le donne, proprio nei momenti di maggior lavoro agricolo, praticamente sole a doversi occupare dei campi e della gestione della casa e ad assumere a pieno titolo ruoli familiari e sociali tipici dell’autorità maschile temporaneamente assente. A questo proposito vale la pena di ricordare la posizione femminile all’interno dell’antica vicìnia, l’assemblea dei capifamiglia che amministrava il comune rurale: da un documento della vicìnia di Gorto, (1) risalente al 1719, appare, infatti, che alla donna era riconosciuto il diritto di partecipare alle riunioni vicinali e di votare, in assenza del marito. Su 164 famiglie componenti la vicìnia, ben 93 sono rappresentate da una donna: qualcuna è indicata come “la moglie di… ”, ma per la maggior parte si dà il solo nome e cognome, e per alcune il solo soprannome, a testimonianza del fatto che la loro posizione di capofamiglia non è occasionale, ma ormai consueta e riconosciuta anche formalmente dalla comunità e dagli uomini del parentado. In ambito rituale, poi, e segnatamente nei “momenti forti” – di “passaggio”- del ciclo esistenziale, alla figura femminile erano tradizionalmente attribuiti ruoli di primaria importanza: dopo il parto, infatti, era una donna (generalmente la levatrice, la comàri, che sovente era un’anziana del paese) ad affidare al marito della puerpera la placenta affinché la sotterrasse, restituendo così alla terra ciò che della Madre Terra è chiaro simbolo. (2) E quasi sempre alla comàri spettava anche il compito di accompagnare la puerpera in chiesa per la purificazione rituale, durante quella che può essere a buon diritto considerata, sulla scia del Van Gennep, una “passeggiata rituale sul territorio”. (3) Questa azione veniva sentita come un momento particolarmente riservato e delicato, tanto da richiedere, appunto, la presenza di un elemento che fungesse da “intermediario” per neutralizzare gli eventuali influssi negativi e facilitare, dopo il parto e la quarantena puerperale, la piena reintegrazione della donna nella comunità. È senz’altro significativo che il ruolo di “intermediario”, e dunque di mediazione tra un negativo da allontanare e un positivo da favorire, sia sostenuto proprio da un’anziana – la “vecchia” – che, nella tradizione simbolica, è spesso assimilata alla luna, la mediatrice per eccellenza tra sole e terra, vita e morte, luce e tenebre, veglia e sonno. (4)
E in questo legame della donna con il simbolismo lunare si esplica la tipica modalità della coscienza femminile che “è meno nitida e chiara di quella maschile, ma capace di rilevare in un campo più vasto le cose che sono ancora umbratili. Le doti di veggenza e le capacità di intuizione della donna sono sempre state riconosciute. La sua vista, non concentrata su un punto focale, le dà la consapevolezza di ciò che è oscuro e il potere di vedere ciò che è nascosto con occhio più acuto”. (5) Sempre sulla traccia di queste significanze simboliche è possibile leggere la benedizione impartita dalla madre di lei agli sposi. I due giovani erano già stati benedetti separatamente dalle rispettive madri, con molta semplicità e in forma per così dire “privata” (lo sposo prima di recarsi alla casa di lei, e la sposa prima di uscire dalla propria camera); quando poi finalmente si incontravano, la madre di lei, sulla soglia di casa, o nel cortile, impartiva loro una solenne benedizione: “La màri ’e vèn fur cun t’une tàce di àghe sànte, par benedìju quan’che pàssin par la indevant” (La madre esce con un bicchiere d’acqua santa, per benedirli quando passano per incamminarsi).(6) In questo gesto, squisitamente sacrale, è certo riscontrabile il chiaro ruolo di “iniziatrice” dell’anziana: la madre di lei (come, del resto, la suocera), infatti, non partecipava al rito ecclesiastico, né ai festeggiamenti seguenti, ma benediceva i due giovani all’inizio della nuova tappa esistenziale, trasmettendo loro, insieme agli auguri, la forza e la saggezza necessarie per affrontare anche le difficoltà inevitabili della vita matrimoniale. Così rivolgeva loro parole cariche della profonda sapienza esistenziale propria di chi sa, perché ha intimamente sperimentato e accettato, che la vita nella sua pienezza e complessità non può che essere l’incontro e l’unione in continuo divenire degli opposti. Per questo non poteva suonare stonato, in un momento di festa, l’accenno alla possibilità di futuri contrasti, ed era naturale l’invito, quasi perentorio, ad amarsi: “Stàit atènz duc’ i dòi e vàit d’acòrdo; amàisi e volèisi bèn. Ce chel al è par un al à di sèi àncje par chel àltri. Atenziòn: amàisi e volèisi bèn ” (Fate attenzione tutti e due e vivete in accordo; amatevi, vogliatevi bene. La sorte dell’uno deve essere la sorte dell’altro. Attenzione: amatevi e vogliatevi bene).(7) E ancora in base a queste valenze è interpretabile la tradizione, diffusa in gran parte del Friuli, secondo cui la suocera doveva accogliere la nuora, dopo la cerimonia religiosa, presentandole su un vassoio due bicchieri, uno di vino nero e l’altro di vino bianco, rispettivamente simboli di gioia e dolore: la sposa beveva “un gotùt par bànde, làgrimis e ligrìe” (un sorso per parte, lacrime e allegria), (8) e solo dopo questa azione rituale era ufficialmente ammessa nella casa maritale. In alcune località all’offerta del vino la suocera accompagnava la presentazione della scòve (granata) e della mèscule (mestolo), tradizionali simboli di padronanza e lavoro, ponendosi come vera e propria guida, affinché la giovane assumesse pienamente le nuove responsabilità che l’attendevano. Ad Aviano e a Cordovado, (9) invece, la suocera usava anche offrire il pagnùt (pagnotta), elemento chiaramente sacrale che ben sottolinea, nel suo valore di commensalità, la completa aggregazione della nuvìce (sposa) alla famiglia del marito. In zona carnica, poi, il ruolo dell’anziana, all’interno del processo di iniziazione alla vita matrimoniale, vedeva la riproposizione in chiave rituale del simbolo delle chiavi, precedentemente analizzato nel suo aspetto sociale. La suocera, infatti, attendeva sulla porta di casa la sposa, seguita dal corteo nuziale, e, salutandola da questa posizione liminare, le porgeva le chiavi, in tempi relativamente recenti vissute solo come simboli di un effettivo “potere” che l’anziana era disposta a condividere con la nuora, ma certo sentite originariamente nel loro autentico significato di “propiziazione per agevolare le future maternità”. (10) La funzione di guida e maestra, prerogativa dell’anziana, era pure ribadita nei due momenti che segnavano la conclusione della giornata di nozze, cioè la presa di possesso della camera nuziale e lo spegnimento del lume: era, infatti, ancora la madòne (suocera) che guidava la sposa a “riconoscere il letto nuziale”, (11) e andava, vera e propria pronuba, a spegnere il lume ai due sposi coricati. Certo, tutto questo ormai è memoria, dimensione improponibile sic et simpliciter a una coscienza collettiva che sottopone al vaglio del razionale ogni respiro, ma come non avvertire l’affascinante urgenza di coniugare al presente il linguaggio dimenticato?
Note
(1) Cfr. G. Perusini, Elezioni di preti e voti di donne, in “Sot la Nape”, 4 (10), ottobre-dicembre 1958: 1-3. L’articolo riporta per intero il verbale dell’adunanza tenuta l’8 giugno 1719 sul colle di Gorto per eleggere il vicario curato: la vicìnia, infatti, non solo prendeva decisioni relative ai beni comuni e amministrava la giustizia civile e criminale, ma aveva pure la facoltà di nominare il curato, ed eleggeva altresì i rappresentanti che curavano gli interessi dei ceti rurali nei rapporti con il governo veneto e con il parlamento friulano.
(2) Cfr. A. Nicoloso Ciceri, Tradizioni popolari in Friuli, Chiandetti, Reana del Rojale, 1982, p. 130. I due volumi di quest’opera costituiscono una vera e propria summa, documentaria e interpretativa, della cultura popolare friulana.
(3) A. Van Gennep, Les rites de passage, E. Nourry, Paris, 1909 (trad. it. di M.L. Remotti, I riti di passaggio, Boringhieri, Torino, 1981, p. 41).
(4) Cfr. M. Gabriella Brioschi, La vecchia soccorrevole: un simbolo del processo di individuazione femminile, Centro Italiano di Psicologia Analitica, Istituto Milanese, Milano, 1981, p. 25 sgg.
(5) E. Jung, Animus e anima, Spring Publications, 1969, New York, pp. 25-26 (in S. Di Lorenzo, La donna e la sua ombra, Emme Edizioni, Milano, 1980, p. 113).
(6) L. D’Orlandi, Alcune costumanze nuziali in Friuli, in “Ce Fastu?”, 1-6 (36), gennaio-dicembre 1960, p. 99.
(7) P. Cracina, Nozze ieri in Friuli, Chiandetti, Reana del Rojale, 1974, pp. 143-144.
(8) L. D’Orlandi, op. cit., p. 101.
(9) Ibidem, p. 101.
(10) P. Cracina, op. cit., p. 155.
(11) A. Nicoloso Ciceri, op. cit., pp. 221-222.
