Il voodoo, dalle origini africane al suo adattamento ad Haiti

È possibile pensare che la religione sia in parte un modo inconscio degli umani per adattarsi all’ambiente che li circonda, l’elemento utile non tanto a comprendere quanto ad accettare eventi per loro incomprensibili. Le sue forme si diversificano nel tempo e nello spazio, eppure in qualche modo si assomigliano, suggerendo che le basi fondamentali di questa forma di pensiero siano identiche tra un popolo e l’altro, e si differenzino soltanto nell’espressione dovuta all’ambiente circostante, alla natura.
Proviamo a osservare il voodoo nella sua forma “originale” nell’ambiente in cui è nato, rispetto a quanto ne resta oggi in un mondo globalizzato, che tende all’appiattimento culturale.
Il vodoo, voduan, voduas o vodu, nelle sue varianti linguistiche, è quella espressione religiosa caratteristica e originaria del territorio dell’Africa occidentale un tempo conosciuto come Regno del Dahomey, poi smembrato negli Stati del Togo, del Benin, parte del Ghana, della Nigeria e del Burkina Faso in seguito alle occupazioni coloniali, tedesca, inglese e francese.
Le varie entità statali di oggi sono divise oltre che da linee di frontiera anche da lingue ufficiali diverse – il francese e l’inglese – ma conservano nella realtà sociale un legame etnico ma soprattutto religioso, il voodoo appunto. Emerge quindi una particolare realtà etnica, nazionale e religiosa che è in fondo un esempio particolareggiato di un fenomeno etno-antropologico di più grande portata: il gruppo ewe del Togo. Si tratta del gruppo predominante nei Paesi prima elencati e, nonostante l’affermarsi del cristianesimo, rimane per oltre il 60% di religione voodoo.

Il legame etnico come accennato è relativo al gruppo ewe, e a livello sociale la strutturazione socio-territoriale ruota intorno a valori collettivamente condivisi per quanto riguarda ordine, autorità, potere, a partire dai quali si organizza il territorio regolando contemporaneamente il funzionamento e la riproduzione del corpo sociale.
Più nello specifico, la legittimità ewe opera sulla base di due princìpi, quello gerarchico e quello omologico. Mentre il secondo rimanda alla sfera della vita collettiva che si organizza in base ai valori di egualitarismo e comunitarismo, quello gerarchico si dispiega secondo due distinti coordinate: l’autorità legata all’organizzazione familiare e quella connessa alla sfera politica. L’elemento cardine dell’organizzazione parentale è il villaggio (kofe) la cui struttura rispecchia i differenti livelli di organizzazione sociale fondati su legami di parentela: il lignaggio (avedufe), comprendente i discendenti da parte di padre di un comune antenato; la famiglia estesa (fome), costituita dai diversi fratelli nati da uno stesso padre e dalle rispettive famiglie; e la famiglia nucleare composta da uno stesso padre e da una o più mogli con i rispettivi figli.
Con tale organizzazione parentale si struttura il concatenamento territoriale, che vede così il villaggio diviso in quartieri, e questi suddivisi in corti ovvero residenze domestiche. Il quartiere sul piano parentale corrisponde all’avedufe, mentre la corte al fome. Ognuna di queste parti assolve una funzione produttiva con l’agricoltura, che è l’attività centrale delle comunità, mentre le altre attività quali la caccia e la pesca sono associate.
Gli appartenenti alla società ewe, ordinata in base a princìpi provenienti dalla sfera mitica, hanno un intenso rispetto per la terra che chiamano Anygba: in tal modo il pensiero mitico disciplina l’agire territoriale dell’uomo, inteso come figlio della Madre Terra.
Tra gli ewe è comune la convinzione di discendere dalla Madre Terra, associata alla credenza secondo cui le terre comunitarie sarebbero state donate dagli antenati ai loro parenti in vita, e questo sta alla base del loro profondo sentimento di solidarietà morale ed economica. Il senso della sacralità delle terre comunitarie, inoltre, fa sì che queste non possano essere vendute e su di esse si possa esercitare soltanto un diritto d’uso ma mai di proprietà.
L’utilizzo delle terre comunitarie viene quindi regolato dal capolignaggio. Infatti all’interno della strutturazione del quartiere si riconoscono campi collettivi e individuali: i primi appartengono per l’appunto all’avedufe – cioè al lignaggio – e sono gestiti dal suo capo, l’avedufefia, rappresentato dal più anziano membro del lignaggio. Su tali terre sono chiamati a prestare servizio prioritariamente e imperativamente tutti coloro che vivono nel quartiere secondo le direttive del capolignaggio.
Per quanto riguarda i campi individuali, essi vengono assegnati dal capo ai diversi avedufe e possono essere trasmessi ai propri eredi. Dunque il campo individuale può essere considerato come la forma produttiva della famiglia nucleare che viene concesso per sopperire ai bisogni più stretti del capofamiglia e dei suoi congiunti.

Crollo e ripresa della cultura ewe

Il villaggio tuttavia non è una strutturazione chiusa e singola, ma al contrario crea connessioni con altri villaggi, divenendo estensivo nei rapporti e determinando la più ampia unità parentale della società ewe: il clan (ko). Gli appartenenti a uno stesso ko vivono su un territorio di ampie dimensioni, comprendente numerosi villaggi abitati da diversi lignaggi, facenti capo a uno stesso clan.
Il capo del ko svolge funzioni di ordine sociale ed economico facendo rispettare le regole ai membri del clan. Il riconoscimento sociale della sua carica è fondamentale: egli ha un rapporto privilegiato con gli antenati, rappresenta l’interfaccia tra il mondo reale e quello divino, svolgendo un ruolo di intermediazione tra le due sfere. Questo fa capire l’importanza dell’autorità politica presso gli ewe,  che è in fondo l’esplicazione di una entità etnica strettamente legata a un territorio.

Il territorio quale unità statuale è rappresentato dal duwo (nella forma singolare du, in lingua ewe significa “regno”), entità composta da piccole realtà indipendenti, singoli du comprendenti al loro interno un numero variabile di insediamenti chiamati a loro volta dutawo (singolare duta). Uno di tali duta ospitava il fia, il re, ovvero il capo del du, e il consiglio di anziani e ufficiali che lo assistevano.
Fino all’avvento coloniale, tedesco prima, inglese e francese a seguire, non esisteva una componente ewe unita, nel senso che i du erano realtà indipendenti paragonabili alle città stato greche. Il colonialismo creerà una unità etnica con il tracciamento di confini statali, cosa del tutto inesistente tra gli ewe, mentre l’imposizione di un modus vivendi di carattere europeo farà nascere quel fenomeno di disgregazione sociale degli usi e dei costumi delle popolazioni ewe: queste acquisiranno sì una sorta di coscienza nazionale, ma finiranno per disgregarsi e svalutarsi socialmente ed economicamente con la perdita di identità e di valori.
Lo smembramento dei costumi porterà nel XX secolo, dopo l’indipendenza dei singoli Stati, a un ulteriore caos sociale: la speranza di poter tornare all’unità etnica precoloniale si infrangerà contro le divisioni territoriali imposte dagli europei, alimentando contrasti politici che sfoceranno in una lunga serie di conflitti armati interni alle singole nazioni, con l’unico risultato di precipitarle in una situazione economica e sociale disastrosa.
In tale frangente è scattato all’interno dell’etnia ewe un sussulto di riaggregazione che, rifacendosi agli antichi costumi di omologia e gerarchia, ha riportato in auge alcune delle figure peculiari di un passato non molto lontano. Attraverso il ritorno all’organizzazione parentale e gerarchica, si tenta così di riportare un ordine anche morale nel caos sociale e soprattutto economico.

Medici ed erboristi

Alla ricomparsa delle figure claniche del ko dell’avedufe si associano quelle del sacerdote tradizionale (o stregone, o indovino diagnostico) e dell’erborista. Antiche personalità che nel mondo ewe sono portatori di conoscenze ancestrali, antichissime, tramandate oralmente e avvolte da un’aura di segreto e mistero, divenute tali per chiamata divina e dopo decenni di pratica ed esercizio.
Il sacerdote tradizionale è il fornitore di assistenza sanitaria all’interno della propria comunità, è colui che utilizza piante, erbe, animali e sostanze minerali insieme a metodi basati su fondamenti sociali, culturali e soprattutto religiosi, nonché su conoscenze, atteggiamenti e credenze utili al benessere fisico, mentale e sociale della comunità. I sacerdoti assumono diversi nomi a seconda delle regioni ove risiedono (sono conosciuti come tiw, ouboor, ogninkpale, tada…) e a loro si rivolgono le persone per un primo consulto per i disturbi fisici e mentali. I guaritori diagnosticano, trattano la base psicologica collegata a una malattia, prescrivendo in un secondo momento farmaci tradizionali per trattare i sintomi; offrono informazioni, consigli, ma anche riti religiosi, e si pongono verso i pazienti e loro famiglie in maniera molto personale, anche perché sono grandi conoscitori del contesto sociale in cui vivono.
L’erborista pratica l’arte della guarigione in modo diverso rispetto ai sacerdoti o stregoni. Infatti si diventa tale per scelta personale, un ruolo accessibile a molti. Si tratta di una persona ordinaria che ha acquisito senza dubbio una grande conoscenza nell’utilizzo di erbe medicinali, ma a differenza del sacerdote guaritore non possiede poteri occulti. Compito dell’erborista è prescrivere erbe medicinali per disturbi e malattie, prevenire e alleviare la sfortuna, provvedere alla protezione contro la stregoneria cattiva, condurre alla prosperità e alla felicità. Egli collabora spesso con il sacerdote guaritore, indirizzando a lui coloro i quali hanno una problematica che necessita di un intervento soprannaturale, o se ritiene che una malattia non sia di origine naturale ma abbia a che fare con il soprannaturale, per esempio quando una determinata patologia non sia puramente biologica bensì determinata da un insulto a cui solo le divinità potranno dare risposta.
E qui entra in gioco il sacerdote, il quale attraverso il rito di possessione voodooo guida il richiedente nel mondo soprannaturale, chiamando lo spirito che “cavalcherà” il paziente, il quale in tale possessione otterrà le risposte alle problematiche che verranno ulteriormente interpretate dal sacerdote.
Attraverso la possessione ogni singolo ewe può entrare così in contatto con uno spirito, con una divinità, e rivolgersi a loro per chiedere e sapere cosa fare per ogni problema della vita quotidiana, dalla mancanza di lavoro a come guadagnare più denaro, a come comportarsi nel risolvere una disputa o come guarire da una malattia.
L’esistenza per gli ewe – così come per buona parte delle popolazioni africane – è strettamente collegata al soprannaturale, alla dimensione divina degli spiriti e contemporaneamente agli antenati. La terra, il cielo e l’oltretomba sono luoghi a stretto contatto tra di loro, e l’ordine cosmogonico è dettato dalle divinità, dagli antenati e infine dagli uomini in un legame indissolubile e naturale da cui non è possibile prescindere.
La creazione delle divinità nel mondo ewe è legato a un mito che si perde nella notte dei tempi, alle origini stesse della terra, alla sua nascita. Secondo gli ewe vi fu un tempo in cui l’essere supremo Mawu, il costruttore della terra, viveva con gli uomini, dai quali infine rimase deluso e si ritirò in cielo. Per restare in contatto con loro, creò le divinità voodooo che avrebbero governato la terra e sarebbero divenute portavoce dell’umanità presso il dio supremo. I primi tre figli di Mawu – Sagbata divinità del vaiolo, Yeve divinità del fulmine e del tuono, Agbe divinità del mare – istituirono ciascuno un proprio pantheon di divinità a loro sottoposte. Il compito affidatogli era quello di sorvegliare il mondo, vigilare sulla salute, la fertilità e il benessere degli uomini.

L’intercessione degli antenati

In definitiva ogni cosa nell’ambiente degli ewe è legato al soprannaturale, tutto è divinità, tutto è connesso in un intreccio tra le dimensioni, e l’uomo ne è parte. Gli antenati rappresentano il legame, il collegamento: sono figli della terra e quindi di Mawu, una dimensione intermedia tra mondo e divinità, e i loro discendenti sono a propria volta per metà di discendenza divina.
Nei piani ravvicinati delle dimensioni, quindi, l’uomo ha la possibilità di chiedere agli spiriti la soluzione alle proprie problematiche attraverso la possessione. La risposta sarà dunque la voce del dio supremo e contemporaneamente una sorta di benedizione dell’antenato, interpretato quale interlocutore tra lo spirito e il dio. L’antenato in un certo senso intercede per il proprio discendente, sempre che quest’ultimo sia in regola con i precetti sociali, sia in ordine con le regole di rispetto e comportamento e non si sia macchiato di azioni che ne possano determinare l’esclusione sociale e l’allontanamento dal clan e dal villaggio.

Le origini

A differenza di ciò che conosciamo del voodoo nelle Antille, quindi quello sincretico diversificatosi rispetto all’originale per poter continuare a esistere, nel Togo possiamo osservare il voodoo delle origini. Perfettamente conservato e integro sia nella cultualità sia nell’inventario delle figure, questo si accompagna tramite il sacerdote anche a riti di divinazione, come la lettura delle conchiglie per predire il futuro; ma, cosa ancor più stupefacente, come in passato ancor oggi i ruoli dei sacerdoti e degli erboristi sono riconosciuti non solo socialmente ma anche a livello legale e legislativo, attraverso associazioni degli erboristi e dei sacerdoti regolarmente depositate presso il ministero della Sanità, che le considera un aiuto concreto per il benessere psicofisico e sociale delle popolazioni togolesi.

Nella dimensione individuale della possessione, gli adepti, ovvero i voduschie, possono essere consacrati a uno o più loa (spiriti), e attraverso la promessa rituale (atamukaka) di compiere sacrifici e onorare lo spirito in modo continuativo, si crea un’alleanza, una sorta di “matrimonio” che vincola l’adepto alla divinità. Ogni loa ha proprie caratteristiche e contemporaneamente è il rappresentante divino di un elemento naturale o, per i loa più potenti, di più elementi.
Il sacerdote è la figura chiave: il vaudou-non o hungan è come abbiamo detto un prescelto, e lo può essere per fatto ereditario o perché indicato da un loa che manifesta tale volere attraverso un episodio di possessione. Nel momento della scelta, lo hungan avvierà un lungo periodo, anche decenni, di pratica sotto la guida di un altro hungan, imparerà a confezionare i gri-gri, ovvero i talismani, a sciogliere malefici, a curare le malattie. In lui dunque convergono tutti quegli strani poteri magici che in Africa vengono considerati con grande rispetto e non poca paura, poiché ritenuti potenti, efficaci e temibili allo stesso tempo, in quanto la barriera che separa il bene e il male spesso è troppo soggettiva e, in ogni caso, non poco ambigua.
In teoria tra gli ewe esiste un termine per definire l’operatore del male, il sorcier, colui che getta la cattiva sorte, a cui si contrappone il feticeur, ossia il mago buono. In definitiva due figure, due forze parallele che seppur contrarie si servono della stessa forza, la magia. Tra i due si inserisce un personaggio che si può considerare una via di mezzo: è l’erborista, ovvero un guaritore nel termine più semplicistico. Nel mondo ewe è il gurissier, il quale cura servendosi non soltanto delle sue capacità istintive ma anche utilizzando erbe, bacche, funghi, minerali in miscele diversificate, gelosamente tenute segrete, frutto non solo dell’esperienza personale del gurisseur stesso ma di un bagaglio di conoscenze ancestrali, tramandate oralmente.
Lo hungan in questo contesto di più figure è per definizione la bocca di dio. Rappresenta dunque il mezzo attraverso cui il loa esprime voleri e desideri. A differenza delle altre figure, è immune da critiche in quanto le decisioni del dio non si giudicano, al limite si possono mitigare o annullare attraverso l’intervento e l’intercessione di uno spirito e con le offerte rituali. Dunque lo hungan quale prescelto si pone al di là di ogni responsabilità soggettiva. Egli è altresì detentore della geomanzia, ovvero l’arte della divinazione, dove a guidarlo è il fa, il genio del destino umano, che lo aiuta nell’interpretazione dei segni naturali o artificiali attraverso la lettura delle combinazioni ottenute dal lancio di semi o dei cauri, le conchiglie del genere ciprea un tempo usate anche come moneta.
Mediante le sue figure di sacerdoti ma anche di guaritori, la religione diviene nel mondo ewe (e in particolare negli attuali Togo e Benin) un elemento di unità etnica e nel contempo uno strumento di sanità intesa nel vero senso della parola, in luoghi ove le scarse risorse economiche e sociali creano importanti disparità nella cura della salute. Il voodoo partecipa alla cura delle persone con grande efficacia, divenendo attualmente anche elemento di congiunzione tra le istituzioni e le popolazioni rurali.

Interpretazioni storiche

Oggi il riconoscimento delle figure tradizionali e quindi del voodoo, in particolare nel Togo, è un elemento di primaria importanza nel settore della salute pubblica, e questo anche in virtù del fatto che questa fede è rimasta indenne dai sincretismi religiosi di altre realtà, come Cuba, Haiti, Brasile, New Orleans, eccetera. In effetti nel nominarlo si ha un’immediata sensazione di disagio, vengono in mente gli zombi, i morti viventi, le bambole trafitte da aghi che causano la morte… Una reazione negativa dovuta al fatto che ignoriamo cosa in realtà sia il voodoo originale.
Si è ipotizzato che la parola voodoo derivi da veau d’or, vitello d’oro, che ricorda una danza intorno a tale oggetto (si pensi al vitello d’oro di Mosè). È stata anche messa in relazione al culto della setta dei Valdesi che erano in fama di praticare la stregoneria: nel medioevo, per designare tutte le arti magiche si usava il termine vaudoise, da cui si potrebbe arrivare alle forme vadou, vadoux, vodoo. In realtà il termine proviene dalla lingua del Dahomey (attuale Benin) in Africa Occidentale, dove significa, genio, spirito protettore. Equivale al vodun della lingua fon e al vudu della lingua ewe. Ma il luogo per eccellenza del voodoo secondo i media è Haiti.
Ricordiamo ancora una volta che questa è una pratica riconosciuta come religione, e lo era prima del sopraggiungere in Africa dei colonizzatori europei e ancor prima degli arabi. Il cristianesimo e l’islam hanno in egual misura cercato di reprimere tali pratiche con conversioni quasi sempre forzate, infliggendo severe punizioni a chi le rifiutava. Ciò spinse le popolazioni, sia in Africa sia in altri luoghi del mondo, a praticare il rituale voodoo in segreto.
Nella realtà sia gli schiavi sradicati sia le popolazioni africane non facevano altro che perpetrare una religione che conoscevano da sempre, tenendo conto che il relativo pantheon si avvicinava molto a quello del cristianesimo. Divenne quindi quasi normale associare le figure dei santi a quelle spirituali del voodoo. Diverso il caso per le popolazioni assoggettate alla religione islamica, priva di un pantheon altrettanto variegato, per le quali la segretezza del rito divenne ancora più marcata.
Esistono per il passato descrizioni dei riti voodoo, anche se visti nell’ottica dello scetticismo illuministico di fine ‘800, tanto che nel rileggerle si evince spesso una interpretazione personale ed errata del contesto e del rito stesso. Al netto delle suddette interpretazioni, tuttavia, le descrizioni sono sufficientemente particolareggiate da farci comprendere come tale rito sia cambiato in taluni aspetti rispetto a quanto osservato alla fine del ‘700.
Moreau de Saint-Mery, un avvocato francese nato nella Martinica, descrive in un volume un rito voodoo: egli sostiene che il Vodu e il Don Pedro (quest’ultima secondo lui danza ancora più perversa) furono introdotti intorno al 1770 ad Haiti e venivano ballati senza l’accompagnamento di strumenti musicali, mentre il battere delle mani e il tamburo furono introdotti in seguito per ingannare la polizia e indurla a pensare a una semplice festa o a divertimenti popolari.
Ancora nel 1932 Williams fu indotto a credere che il voodoo fosse originariamente un culto della serpe, segreto e senza tamburi, e che la danza giunta in seguito fungesse da copertura. Egli arrivò quindi alla conclusione che danza e musica non avevano nulla a che fare con la sacralità del culto e che si trattava di semplice svago. Ma nella realtà anche attuale sia nel rito Arada sia nel rito San Petro i tamburi sono una parte essenziale della cerimonia e con essi le offerte rituali.
Spetta però allo studioso haitiano Jean Price-Mars il merito di aver riconosciuto nel culto i caratteri di una vera religione, laddove il suo conterraneo Dornsainvil aveva dichiarato che il voodoo “è una grande turba psiconervosa di tipo religioso, confinante con la paranoia”.
Di particolare va detto che Price-Mars ha tributato un riconoscimento alla teoria confutata da Levy-Bruhl e già sostenuta da Taylor, secondo la quale il primitivo avrebbe prestato un’anima alla natura per potersi spiegare i fenomeni di questa.
Rimane comunque il fatto che si tratta di una religione, la quale ha nel suo essere dei cerimoniali che possono variare a seconda dei riti, i quali sono in sostanza il San Pedro, per quel che riguarda Haiti, e l’Arada per l’Africa.

Il rito haitiano

La cerimonia voodoo può aver luogo di giorno o di notte, all’aperto oppure in locali chiusi. Si preferisce il sabato, e ad Haiti si usa uno specifico edificio, ovvero il tempio chiamato hounfort (houmfor, hounfor) che ha al centro una colonna decorata, il poteau-mitan, il punto ove si svolgono le cerimonie poiché è seguendo questa che i loa, gli spiriti, salgono in cielo. Solitamente il tempio ha un peristilio attorno al quale si trovano piccoli spazi provvisti di altari, i badgi, che è l’elemento più sacro nell’edificio. È anche conosciuto come la cave mystère, la residenza dei misteriosi ovvero dei loa. Il tempio solitamente ospita diversi spazi del genere, spesso con i relativi altari, ognuno dei quali è dedicato a un loa. L’altare è chiamato pè quando è tracciato al suolo, e anche soba (sobagui).
Per chiarire va fatta una distinzione: il rito di cui stiamo parlando è quello haitiano; quello africano è svolto quasi sempre tracciando al suolo gli elementi quali l’altare e gli spazi consacrati, è quindi un rito meno appariscente rispetto all’antillano, dove gli spazi sono piccoli ambienti ricavati in una costruzione templare e gli altari sono sempre presenti come elemento architettonico.
Il pè è circondato da una fossa ove si accoglie il cibo, il manger offerto al loa. Sul pè sono presenti le brocche contenenti le anime degli iniziati, offerte in cibo e le raganelle in zucca usate dai sacerdoti.

Dinanzi al pè, all’inizio della cerimonia ha luogo l’offerta rituale di una bevanda al dio che farà da centro alla cerimonia. Si versa dell’acqua a sinistra, a destra e al centro per due volte, prima a sinistra e poi a destra dell’altare, e ogni volta il boccale viene orientato, viene cioè alzato in direzione dei punti cardinali. Fatto ciò tutti gridano “abobo!”, espressione equivalente al nostro “alla salute”. Nel frattempo un houngan (hungan, n’gan), il sacerdote, traccia con cenere nera o farina una sorta di grande segno araldico chiamato vevè (vever, vevè) che può essere una composizione di più segni, ovvero linee e zig zag. Il segno araldico parte dall’ingresso del tempio e termina presso il poteau-mitan: questo rappresenta un loa o più loa, poiché ogni spirito ha la propria insegna. È dalla osservazione di questi segni araldici che – per chi li conosce – si comprende quale loa sarà invitato a partecipare alla cerimonia.
Inoltre sono anche segnate le figure o i simboli degli animali che si vuole offrire in sacrificio; tutto ciò rientra nella raffigurazione complessiva del vevè che può essere definita come il programma della cerimonia da eseguire. Il tutto è accompagnato da offerte rituali di bevande, caffè, rum, acqua, sciroppi, o alimenti quali grano o farina. In tal modo chi giunge in ritardo, osservando il consumo dell’offerta, comprende a che punto si trovi la cerimonia. Funziona in effetti come il rituale della nostra messa: in base a cosa si sta dicendo, qualunque ritardatario sa esattamente a che punto si trovi la funzione.
Il rito voodoo è eseguito ovviamente da figure ieratiche: il sacerdote si chiama houngan (come abbiamo già accennato), le sacerdotesse mambo; il papaloa è invece un gran sacerdote comparabile al lignaggio di un vescovo, mentre la gran sacerdotessa è detta mamaloa. In ogni celebrazione vi è un houngan che assume le funzione di maestro della cerimonia: tale funzione è detta la-place, e in questa sua veste il sacerdote viene chiamato empereur; al suo fianco durante la funzione ha sempre due donne che portano bandiere con il simbolo del loa in onore del quale sarà offerto il cibo.
Un’altra figura presente è il badgigan, l’aiutante del sacerdote, l’equivalente del chierico nella Chiesa cattolica, con la differenza che solo il papaloa ha un badgigan. I sacerdoti indossano quasi sempre maestose vesti, solitamente di colore nero. Portano con loro l’asson, una raganella di zucca che rappresenta lo scettro e l’emblema della loro dignità sacerdotale: riempito con semi, pietruzze o vertebre di serpente, l’oggetto viene rimesso al gran sacerdote e al la-place durante una solenne investitura, e con esso il celebrante scandisce il corso delle azioni del culto.
Nel tempio prende posto anche un’orchestra, la quale fa uso di quattro strumenti direttamente connessi alla ritualità della cerimonia: l’ogan, di forma triangolare, percosso con un’assicella; un tamburo piccolo, il boula, suonato con due bacchette; un tamburo di medie dimensioni, il second, suonato dal musico con le mani e con una bacchetta detta aguida. Il terzo tamburo ha un diametro tra i 25 ed i 35 centimetri e viene suonato con una bacchetta a battaglio detta badyat kon.
I tamburi sono costruiti esclusivamente per scopi rituali, ricavati scavando il tronco di un’essenza pregiata quale quercia, mogano, cedro, e vengono consacrati attraverso speciali procedimenti. Prima di segare i tronchi da cui ricavare gli strumenti, vengono rivolte delle preghiere agli alberi. Quando non vengono usati, i tamburi sono avvolti in panni bianchi e purificati dalle influenze maligne.
Oltre agli strumenti, è presente un coro composto da circa 50 persone: sono ragazze, donne e anche uomini, detti hounsi; vestono di bianco e spesso tra di loro vi sono iniziati detti kanzo. Solitamente si pongono alle spalle dei musici a semicerchio. Il coro ha una direttrice, la hounguerikon, detta anche impératrice, la quale oltre a dirigere il coro canta parti in assolo, alternandosi con il coro stesso. In certi casi vi è una solista speciale, la chanterelle. Talvolta può essere un uomo a dirigere il coro, dipende dal tipo di voce richiesta dal rito.
La cerimonia parte con un primo inno, che la comunità dei fedeli, la societè, canta insieme:
La famille, semblez! Agoè
Eya. Guini va aider nous
Famiglia riunisciti, Agwe (Agwè è un loa)
Eya. La Guinea (intesa come Africa) ci aiuterà.
A questo punto il la-place fa il suo ingesso nel locale quale maestro della cerimonia, e comincia il virer, il giro, ovvero un cerimoniale in cui gli iniziati (hounsi) salutano le varie figure presenti, finché tutti gli hounsi e i sacerdoti si sono vicendevolmente presentati.
Qui inizia la cerimonia vera e propria con la chevauchè, la cavalcata. Il la-place mostra ai fedeli gli animali che verranno sacrificati: tenendo un gallo in ogni mano, passa danzando dinanzi ai fedeli muovendo gli animali su e giù a ritmo. Il rito, detto ventaillage, è seguito dal foula, lo spruzzamento: un houngan si riempie la bocca di un liquore di canna aromatizzato con pepe, il clairin, e lo spruzza con forza attorno, mentre i tamburi cambiano ritmo accompagnati dai canti del coro.
Trascorre del tempo – sempre diverso per ogni cerimonia – e accade che alcuni hounsai cadano in trance, cominciando a saltare e a danzare in modo frenetico accompagnati da urla: è iniziata la chevaucè, il momento in cui essi sono posseduti da un loa. Gli hounsai che non vengono posseduti assistono i compagni “cavalcati” affinché nel ritmo scatenato della danza non si feriscano. In questa loro veste di assistenti costoro sono detti chretiens vivans, ovvero cristiani viventi.

La cerimonia ha una particolare cronologia degli eventi legata ai singoli loa, in una sorta di scala gerarchica. Inizia con l’arrivo del primo loa che viene chiamato a partecipare, ovvero quello detto Legba o Papa Legba: è il signore delle strade e delle vie, il guardiano dei crocicchi e delle porte, il protettore dei focolari, l’Ermete dell’olimpo voodoo. Il suo simbolo è la croce, dove l’asse verticale sta a significare la via che congiunge la profondità con l’altezza dell’universo: è questa la strada dei loa, che li guida dalla profondità del globo, ovvero dalla Guinea, dall’Africa, che è il luogo di residenza di tutti i loa. L’asse orizzontale della croce è invece il mondo umano, e il punto di incrocio delle due rette rappresenta il contatto tra i due mondi, quello divino e quello umano dove Legba è il custode.
Quando Legba è giunto, tramite il la-place che lo ha atteso aprendo simbolicamente la porta del peristilio del tempio, si incarna in uno dei presenti e allora anche gli altri loa possono arrivare.

Il termine della cerimonia vede l’offerta sacrificale dei galli (o anche altri animali). Prima di ucciderlo, a ogni animale si offre da mangiare e da bere: se accetta significa che acconsente a essere sacrificato, altrimenti viene sostituito con un altro.
La cavalcata lascia all’iniziato la risposta alle sue richieste, il loa ha comunicato con l’essere umano attraverso il suo modo di interagire – ovviamente non verbale – portando le soluzioni ai quesiti della vita quotidiana, dalla ricerca di un lavoro alla guarigione da una malattia.
Come detto, i loa dell’olimpo voodoo sono numerosi e, analogamente a quello greco, ve n’è uno per ogni esigenza, per ogni cosa. Al vertice della piramide, il loro capo è Bon Dieu, il creatore dell’universo, talmente trascendentale nei confronti dell’uomo da non interessarsi minimamente a esso… e in effetti nel voodoo ci si rivolge a Lui con la frase “se Dio vuole”, un affidamento al proprio destino più che al Divino stesso.
Damballah è il loa della fecondità e risiede nelle sorgenti e nelle paludi. Ha per simbolo una serpe, e chi è cavalcato da lui emette dei sibili, si arrotola per terra imitando un rettile. Damballah, identificato in San Pietro o in San Patrizio, ha per sposa Ayda Oueddo, regina della serpe del cielo, ovvero dell’arcobaleno.

Agwè o Agouè-Taroyo, il tonante, il signore dei mari, ha per simbolo la barca, il palo del remo, il pesce. Egli chiama le tempeste e si diletta al rombo del cannone, poiché ciò ricorda le salve sparate in saluto delle navi. In mare, gli viene sacrificata sulle navi una pecora bianca.
Zaka o Azaka-Medè, il “ministro dell’Agricoltura” dei loa, ha le caratteristiche di un contadino, è avaro, diffidente, litigioso, maldisposto nei confronti delle persone di città, e chi lo incarna teme continuamente di essere derubato. Manda la folgore e il tuono, e ha per simbolo le ceste.
Ogou Ferraille è il dio dei fabbri, a cui è sacro il fuoco, mentre Ogou Badagri è il signore della guerra. Chi è posseduto da uno dei due assume atteggiamenti marziali, bestemmia, esige del rum, si veste con acconciatura militare portando al fianco una sciabola. Questo loa viene raffigurato in uniforme ed è associato a San Giacomo il Vecchio.
Erzulie-Frèda-Dahomey, o Maitresse Ezili, appartiene al gruppo delle divinità marine; ma, distaccatasi dal suo ambiente d’origine, è divenuta in particolare l’incarnazione della grazia e della bellezza femminile. Nelle raffigurazioni si presenta come una donna bianca con un velo azzurro e viene identificata con la Madonna. A lei sono consacrate le camere da letto. Conserva tutti i difetti di una bella donna viziata, è civettuola, ama i gioielli, i profumi, è una spendacciona. In ogni santuario vi è sempre una stanza a lei dedicata dove si conservano vesti bianche e rosa, sapone, asciugamani, pettine, rossetto per le labbra, limette per le unghie. Quando un houson ne è posseduto, indipendentemente dal sesso, appare in veste di seta, profumato, con anelli alle dita, ancheggia a passi lenti, lancia occhiate provocanti e tratta le donne in malo modo porgendo per salutarle il solo mignolo.
Tra le divinità della morte, i guedè, la più importante è Baron la Samedì (o Baron Cimitière o Baron la Croix). A lui è dedicato un altare nero su cui svetta una croce nera in legno con bordature d’argento a simboleggiare la vita, poiché il regno dell’invisibile è contemporaneamente il cimitero cosmico dove vanno i defunti immergendosi nell’abisso delle acque per risorgere poi come loa. Altri loa del gruppo guedè sono rappresentati con picconi, teschi, pale, ossa incrociate o foglie appassite, tutti elementi che si rifanno in qualche modo alla morte e con la morte connesse.

Con questi loa si concludono le cerimonie voodoo. In pratica si inizia con la chiamata di Legba e si chiude con un saluto alla divinità della morte, un percorso che per molti aspetti si avvicina al cammino della vita, ovvero un arrivo e una partenza, rievocati con un simbolismo forte e pregnante.
La descrizione dei loa mostra un impressionante sincretismo con il cristianesimo, ma bisogna dire che in realtà è il voodoo ad aver voodooizzato il cristianesimo, fondendolo con quanto era rimasto della religione africana che aveva seguito gli schiavi nel lungo periodo del commercio di uomini.
Estirpati e sradicati dalla loro cultura, immersi in una diversa civiltà che li trattava peggio degli animali da cortile, gli africani si adattarono con impressionante velocità riuscendo così a conservare il principale elemento culturale della propria terra, la religione, e adattandola alle nuove imposizioni.
Questo adattamento ha conservato le radici delle terre d’origine degli schiavi. Ha trasformato profondamente la cerimonialità dei riti e della religione stessa, ma ha conservato quasi indenne il pantheon delle divinità, tanto da poterle tutt’oggi collegare a quelle dei Paesi d’origine. In effetti sceverando e scremando la parte più appariscente dei riti – quali le vesti, la struttura stessa del tempio, l’esplicitazione dei singoli loa durante la cavalcata – la radice si è conservata in modo chiaro.
Possiamo concludere che per molti versi la dottrina voodoo si avvicina alle religioni politeiste antiche, dove un pantheon di divinità viene in aiuto dell’uomo e dove queste, per esempio in Africa, sono collegate in modo diretto alla natura e ai suoi eventi, che da sempre hanno suscitato interrogativi nell’uomo. Anche nel voodoo è leggibile una tradizione che in forme diverse si lega al mondo, alla terra, e in particolare a quel modus vivendi africano dove l’uomo è un elemento sociale,  e la natura e il mondo circostante sono elementi a sua disposizione secondo un preciso sistema di regole antropologiche e ambientali, dettate dalle entità della sfera soprannaturale che al tempo della creazione le consegnarono agli umani: il mondo degli spiriti che offre il necessario al mondo terreno degli uomini, con il ritorno al primo attraverso la morte, in una continua circolarità tra umanità a spiritualità.